مارتین هایدگر و زبان متافیزیک

نيروي عظيمي كه از فعاليت هاي خلاق هايدگر در آغاز دهه 1920 منبعث مي شد، به نظر مي رسيد كه نسل دانشجوياني را كه از جنگ جهاني اول بازگشته اند و يا نسلي را كه به تازگي مطالعات خويش را آغاز كرده بودند كاملاً با خود همراه كرده بود، با اين ترتيب چنين مي نمود كه با ظهور هايدگر چرخش كاملي در فلسفه سنتي مطرح شده است – بسيار پيش تر از آنكه در افكار خود او بيان شود. ظهور او شبيه جهشي جديد به ناشناخته بود چنان كه به نسبت جنبش ها و ضد جنبش هاي كوچك كليساي غرب[1] چهره أي عميقاً‌ جديد به خود مي گرفت. نسل در هر شكسته از زوال يك عصر سر آن داشت كه به طريقي كاملاً نو آغاز كند، و در صدد نبود كه هيچ چيزي را كه قبلاً معتبر انگاشته مي شد، حفظ نمايد. هايدگر حتا در تقويت زبان آلماني كه در مفاهيم انديشه اش خانه داشت، به نظر مي رسيد كه هرگونه مقايسه أي را با آنچه فلسفه در گذشته به معناي آن بود نقض مي كند و اين علي رغم كوشش تفسيري عميق و بي وقفه أي بود كه به ويژه آموزش دانشگاهي هايدگر را متمايز مي ساخت – ژرف نگري او در ارسطو و افلاطون، آگوستين و توماس، لايبنيتس و كانت، و هگل و هوسرل.

با اين همه امور دور از انتقادي در مورد اين نام ها مطرح و تشريح شد. هر يك از اين نمونه هاي بزرگ سنت فلسفي كلاسيك ما كاملاً دگرديسي يافت و چنين مي نمود كه حقيقتي مستقيم و ضروري را اعلام مي دارد كه با انديشه هاي مفسر ثابت قدم آن پيوند قطعي يافته است. فاصله جدا كننده آگاهي تاريخي ما از سنت موهوم[2] به نظر مي رسيد و آن انزواي آرام و مطمئن كه بوسيله آن « تاريخ مسائل فلسفي » نوكانتي عادت به ارتباط با سنت داشت، و تمام انديشه معاصر كه از كرسي هاي دانشگاهي بر مي آمد، اكنون فقط بازي هاي بچه گانه انگاشته مي شود.

در واقعيت امر، چرخش از سنتي كه در افكار هايدگر پديد مي آمد، بيش تر يك نوسازي بي همتا از سنت را باز مي نماياند. فقط اندك اندك دانشجويان جوان تر در صدد بر آمدند تا هم مشاهده كنند، چه ميزان اختصاص يافتگي سنت در اين نقادي حاضر استو هم اينكه تا چه سطحي نقادي در اين اختصاص يافتگي موجود است. با اين همه دو نمونه كلاسيك انديشه فلسفي به مدت طويلي، جايگاه مبهمي را در افكار هايدگر اشغال كرده اند، و به همان اندازه أي كه در قرابت با او تشخص يافته اند با فاصله أي ريشه أي از او دور مي گردند. اين دو متفكر عبارت اند از افلاطون و هگل. از همان آغاز، افلاطون در آثار هايدگر در چشم اندازي نقادانه نگريسته مي شد، و با چنين نگرشي هايدگر نقادي ارسطويي از ايده خير[3] را احيا مي نمود و به ويژه بر مفهوم تمثيل[4] ارسطويي تاكيد مي كرد. اما افلاطون بود كه شعار هستي و زمان را مهيا ساخت. فقط پس از جنگ جهاني دوم، با گنجاندن قاطع افلاطون به تاريخ هستي، ابهام از ميان برداشته شد، اما انديشه هايدگر تا اين زمان براي تعيين ارزش هگل حتا در كوشش هاي جديد مردد مانده است. بر خلاف پديدار شناسي پيشه وري[5] كه دانش پژوهان [6] اين زمان آن را بسيار زود فراموش كردند، ديالكتيك انديشه ناب هگل خود را با نيروي نو ساخته مطرح ساخت. بنابراين هگل نه تنها مستمراً هايدگر را تحريك به دفاع از خويش[7] مي نمود بلكه هم چنين شخصي به شمار مي رفت كه هايدگر در چشم تمام كساني كه در برابر داعيه انديشه او در پي دفاع از خويشتن بودند، با او پيوند مي يافت. آيا اين شكل نهايي متافيزيك[8] غرب مي توانست به وسيله ريشه نگري اي كه با آن هايدگر قديمي ترين مسائل فلسفه را به زندگي جديد كشاند، به يك سو نهاده شود؟ و آيا چرخه فلسفي تاملي[9] كه تمام اميدهاي آزادي و رهايي را تباه ساخت، انديشه هايدگر را اين ميزان به بازگشت به مدار آن وادار ساخت؟

به ندرت اين نكته در جايي مواجه با اعتراض بوده است كه رشد فلسفه دوم هايدگر، در تحليل نهايي به جايگاه هگل ارجاع داده نمي شود. اين ملاحظه، در معناي منفي يگانه انگاشتن هايدگر با انقلاب نظري بي ثمر هگل صحيح است، بداان سان كه گردهار كروگر[10] و بي شماري پس از او بدان استناد كرده اند. اين مساله در معناي مثبت هگل گروي صحيح است كه هايدگر به قدر كفايت از قرابت خود با هگل آگاه نيست، و به همين دليل واقعاً در مورد جايگاه اصلي منطق نظري عدالت را مراعات نمي كند. انتقاد دوم اساساً در محدوده دو مساله رخ مي دهد : يكي گنجاندن[11] تاريخ در رهيافت فلسفي هايدگر كه از نقاطي است كه به نظر مي رسد كه با هگل همگون باشد و ديگري ديالكتيك پنهان و ملاحظه ناشده أي است كه به تمام اظهارهاي اساساً هايدگري شده است.

اگر هگل اهتمام ورزيد تا تاريخ فلسفه را از ديدگاه دانش مطلق[12] فيلسوفانه درك كند، يعني آن را به يك علم[13] ارتقا دهد. توصيف هايدگر از تاريخ هستي (به ويژه تاريخ فراموش كارگي هستي كه تاريخ اروپا در قرن پس از هگل بدان وارد شد) متضمن ادعايي به همان اندازه گسترده بود. در واقع، در هايدگر هيچ به آن بالندگي تاريخ بر نمي خوريم كه شكوه[14] و هم افول[15] فلسفه هگل است. اما از نظر هايدگر تاريخ كه در فرا ياد آورده مي شود و به حضور مطلق[16] در دانش مطلق بر كشيده مي شود، دقيقاً نشان گسترش فراموشكارگي بنيادين هستي است كه تاريخ فلسفه اروپا را در سده پس از هگل رقم زده است. اما در نگره هايدگر، تقدير[17] بود و نه تاريخ، (كه با فاهمه به ياد آورده شده قابل درك مي گردد) كه بر مفهوم هستي متافيزيك يونان بنياد گرفته است و در علوم جديد[18] و فن آوري[19]، فراموشكارگي هستي به نهايت مي رساند. با اين همه اين نكته اهميت ندارد كه تا چه حد آن بر ساختار زمانمند[20] انسان تعلق دارد كه به پيش بيني ناپذيري تقدير نشان داده شود. چنين نگرشي، اين ادعاي مستمراً مطرح گشته و مشروعيت داده شده در جريان تاريخ غرب را به يك سو نمي نهد تا بيانديشد كه چه هست. بدين سان هايدگر نيز مي نمايد كه براي خويشتن يك خودآگاهي تاريخي اصيل ادعا كند، در واقع حتا يك خودآگاهي معادشناسانه[21].

مضمون انتقاد دوم از نامعيني و تبيين ناپذيري آن چيزي ناشي مي شود كه هايدگر آن را “هستي[22]” نام مي نهد. اين انتقاد كه با هگل ابراز مي گردد، به معناي تبيين ناپذيري همانگويي اظهار شده هستي – يعني اينكه خودش است[23] - به عنوان بي واسطه گي دوم ناپيدايي[24] است كه از وساطت تام[25] بي واسطه ظاهر مي شود. افزون بر اين، آيا آن گاه كه هايدگر خود را تشريح مي كند نهادهاي واقعي ديالكتيكي در كار نيست؟ براي مثال، كشش ديالكتيكي افكندگي[26] و فرا افكندگي، اصالت و بي اصالتي، نيستي[27] به عنوان پوشش هستي و در نهايت مهم تر از همه، كشش دروني و ابهام[28] حقيقت و خطا، انكشاف و نهان گري را مشاهده مي كنيم كه رخداد هستي را به عنوان رخداد حقيقت شكل مي بخشد. آيا وساطت هگلي هستي و نيستي[29] در راستاي شدن[30] - يعني در راستاي انضمام[31] - از پيش آن قالب مفهومي را نشان مي دهد كه فقط آموزه هايدگري كشش دروني حقيقت در آن وجود مي تواند يافت؟ هگل با بران ساختن ديالكتيكي و نظري پادنهاد در فاهمه، بر انديشه أي غلبه كرد كه تحت تسلط فاهمه قرار داشت. آيا ممكن است بر اين مساله فائق شد تا از منطق و زبان متافيزيك به طور كلي فراتر رفت؟

دستيابي به مساله ما، بي ترديد در مساله نيستي و فرو گذاري آن به وسيله متافيزيك ميسور مي گردد، موضوعي كه هايدگر در نطق افتتاحي خود در دانشگاه فرايبورگ آن را تبيين نمود[32] از اين چشم انداز، آن نيستي كه ما در پارميندس و در افلاطون و همچنين در تعريف ارسطو از خدا به عنئان انرژي[33] بدون حركت[34] مشاهده مي كنيم، به واقع تباهي[35] كامل نيستي را شكل مي بخشد. حتا خدا به عنوان دانش ناكرانمندي كه هستي از خود دارد، اساساً از قرارگاه تجربه شخصي هستي انسان (در تجربه خواب، مرگ، و فراموشي)‌ به عنوان حضور نامحدود هر چيز حاضر فهميده مي شود. اما به نظر مي رسد كه محرك ديگري در تاريخ انديشه متافيزيكي در كنار اين تباهي نيستي در كار باشد كه حتي در هگل و هوسرل تداوم دارد.

متافيزيك ارسطويي به اين پرسش مي انجامد كه “هستي هست ها چيست؟ ” پرسشي كه لايب نيتس و شلينگ مطرح ساختند و متافيزيك هايدگر آن را پرسش بنيادين متافيزيك خوانده است، “چرا اصلاً چيزي هست تا اينكه نباشد”‌، صريحاً مواجهه با مساله نيستي را ادامه مي دهد. تحليل مفهوم حركت در افلاطون، فلوطين، سنت الاهيات منفي[36]، نيكولاس كوزايي[37] و لايب نيتس، و تمام راه هاي منتهي به شلينگ – از او شوپهناور، نيچه، و متافيزيك خواست[38] كه نقطه عظيمت خود را با آن مبنا مي كنند – كلاً فرا خوانده مي شوند تا نشان دهند كه فهم هستي بر اساس حضور[39] دايماً به وسيله نيستي تهديد مي شود. در قرن ما، اين

وضعيت در ثنويت [40] انگيزش و روان ماكس شلر[41] و فلسفه “ نه هنوز[42] ” ارنست بلوخ[43]، و همچنين در پديده هاي هرمنوتيكي مانند پرستش، تهديد، شگفتي و همانند آن قابل مشاهده است. تا اين حد، رهيافت هايدگر آمادگي ذاتي در خود موضوع متافيزيك را دارد.

به منظور روشن ساختن ضرورت ذاتي پيشرفتي كه در افكار هايدگر او را به “چرخش[44] ” رهنمون ساخت و نشان داد اينكه اين چرخش هيچ رابطه أي با واژگونگي ديالكتيكي ندارد، بايد بدين واقعيت اشاره كنيم كه مفهوم فرارونده – پديدار شناسانه[45] هستي و زمان ماهيتاً با مفهوم هوسرلي آن متفاوت است – تحليل تقويمي هوسرل از آگاهي به زمان به ويژه به خوبي نشان مي دهد كه خود - تقويمي[46] حضور نخستين[47] [ كه هوسرل به واقع مي توانست ان را به عنوان بالقوگي نخستين[48] در نظر بگيرد] كاملاً به مفهوم جفت و جور سازي تقويمي[49] مبتني است و بدين سان وابسته به وجود عينيت تعبير است. خود تقويمي من فرارونده[50] مساله أي كه مي توان آن را در بخش هفتم كتاب پژوهش هاي منطقي[51] رديابي كرد، كلاً در قلمرو فهم سنتي هستي قرار مي گيرد، عليرغم – در واقع دقيقاً به دليل – تاريخيت مطلقي كه زمينه هاي فرارونده تمام عينيت ها را شكل مي بخشد. اما ما بايد اجازه دهيم كه نقطه فرارونده عظيمت هايدگر از هستي، كه هستي خود را به عنوان درون مايه دارد و آموزه وجودي در هستي و زمان هر دو داراي نمودي فرارونده باشند، بدان سان كه اسكار بكر[52] بيان مي دارد، انديشه هاي هايدگر صرفاً پردازش[53] افق هاي ديگر پديدار شناسي فرارونده بود كه در گذشته به دست نيامده بود و مي بايست با تاريخيت دازاين رابطه داشته باشد[54] اما در واقع تهديد هايدگر جنبه كاملاً متفاوتي دارد. قاعده يا سپرس در مورد موقعيت مرزي[55] براي هايدگر نقطه آغازي فراهم آورد تا كرانمندي وجود را در دلالت بنيادين خود تشريح كند. اما اين رهيافت براي ورود به مساله هستي در معناي كاملاً دگرگون شده به كار رفت و تشريح هستي شناسي ناحيه اي[56] در معناي هوسرلي آن نبود. مفهوم “- كه از ” الاهيات بنيادين ” الگو برداري شده بود – همچنين مشكلي ايجاد مي كند. رابطه دو جانبه[57] اصالت و نا اصالت، انكشاف و نهان گري دازاين، كه در هستي و زمان بيش تر در معناي انكار انديشه عاطفه گراي اخلاقي، نمود مي يافت، به طور فزاينده أي چنين مي نمود كه كانون “مساله هستي”‌ قلمداد شود. براساس قاعده هايدگر در مقاله درباره ماهيت حقيقت[58]، برون بود[59] و درون بود[60] در حقيقت هنوز از ديدگاه دازاين انساني ادراك مي گردند. اما هنگامي كه او مي گويد كه حقيقت هستي نا حقيقت[61] است، يعني نهان گري هستي در “اشتباه” ، ديگر نمي توان از تغيير قاطع در مفهوم “ماهيت” كه از ويرانگري سنت متافيزيكي يونان سرچشمه مي گيرد، غافل ماند؛ زيرا هايدگر در پس پشت، هم مفهوم سنتي ماهيت را وا مي نهد و هم از زمينه آن در مي گذرد.

اينكه ارتباط نهانگري و انكشاف به چه معنا است و چه رابطه أي با مفهوم جديد “ماهيت” دارد را مي توان به نحوي پديدار شناسانه در تجربه ماهوي خود انديشه هايدگر در مواردي نشان داد.

الف) در هستي ابزار كه ماهيت آن در شق و رقي اش[62] نيست بلكه، در هستي دم دست آن است كه اجازه مي دهد تا بر آنچه فوق خود ابزار است تمركز كنيم.

ب) در هستي اثر هنري، كه حقيقت خود را در خويشتن بدان سان حفظ مي كند كه اين حقيقت به جز در اثر به هيچ شيوه ديگر قابل وصول نيست. براي نظاره گر حقيقت و دريافت كننده، ماهيت در اينجا مطابق با درنگ او در كنار اثر است.

ج) در شي ء به عنوان فرديتي يگانه و تنها واقعيتي كه در خود مي ايستد و نمي توان آن را براي مقاصد ما به كار بست، و در منحصر به فرد بودن خود متباين با مفهوم موضوع مصرف است، كه در توليدات صنعتي يافته مي شوند.

د) و در آخر در كلام، ماهيت كلام در هستي كاملاً تصريح يافته قرار ندارد، بلكه آن چيزهايي است كه ناگفته مي ماند، چنانكه ما به ويژه آن را در خاموشي زبان[63] و ماندگاري سكوت مشاهده مي كنيم ساختار مشترك ماهيت كه در تمام اين چهار تجربه انديشه بديهي است، “‌هستي – آنجا[64] ” است كه هستي غايب و هستي حاضر را در بر مي گيرد. هايدگر، در سال هاي آغازين اقامت در فرايبورگ يك بار گفت : ( انسان نمي تواند بدان سان كه چاقوي جيبي خود را از كف مي دهد، خدا را گم كند).اما آدمي در واقع نمي تواند چاقوي جيبي خود را به نحوي گم كند كه ديگر حاضر نباشد. هنگامي كه انسان ابزار دير آشنايي مانند يك چاقوي جيبي را گم مي كند، چاقو وجود و خود را با اين حقيقت مدلل مي سازد كه كسي دايماً آن را از دست مي دهد. اثر هولدر لين “ غياب خدا[65] ” و سكوت گلدان چيني اليوت نا موجود نيستند، بلكه هستي در قوي ترين معناي شاعرانه آن اند، زيرا آن ها ساكت هستند. نقضي كه به وسيله آنچه گم مي شود به وجود مي آيد، جايگاهي نيست كه با آنچه تو – دست است خالي مي ماند، بلكه آن متعلق به هستي – آنجاي چيزي است كه نسبت بدان دارد از دست مي رود، و در آن «حاضر» است. به اين ترتيب “ماهيت” انضمامي مي گردد و ما مي توانيم مدلل سازيم چگون چيزي كه حاضر است همان گاه نهان گري حضور است.

مسائلي كه ضرورتاً بررسي فرارونده را منقضي مي ساخت و صرفاً به عنوان پديدارهاي فرعي ظاهر مي گشت، هنگامي كه ما چنين تجربه هايي را لحاظ مي كنيم، قابل درك مي شوند. در اولين جايگاه، اين به “طبيعت” باز مي گردد. اصل موضوعه بكر[66] از شبه هستي شناسي[67] در اينجا تا آن حد توجيه مي شود كه طبيعت ديگر فقط موضوع محدود كننده هستي يك پاشنده ممكن درون – جهاني[68] نيست. اما بكر خود هرگز بدين امر واقف نبود كه مفهوم متقابل او از شبه وجود[69]، كه پديده هاي ماهوي همچون رياضي و وجود خيالي مربوط مي شود. ساختاري ديالكتيكي دارد. شخص بكر آن را با متضاد آن تركيب كرد[70] و بدين سان وضعيت سومي را در معرض ديد نهاد، بدون توجه به آنكه اين وضعيت چگونه بر آموزه هايدگري چرخش انطباق دارد.

دومين دسته از مسائلي كه در زمينه افكار دوم هايدگر در چشم انداز جديدي مطرح مي گردد، مسائل مربوط بخ “ تو[71] ” و “ ما[72] ” است. ما با اين مسالهاز تشريح در جريان هوسرل از مساله بين ذهني[73] آشنا هستيم، در كتاب هستي و زمان هايدگر آن را براساس جهان اهتمام تفسير كرده است. آنچه شيوه هستي ماهيت را تشكيل مي دهد اكنون از منظر گفتگو در نظر گرفته مي شود، يعني بر اساس توانايي ما به گوش دادن به يكديگر به صورت عيني و انضمامي[74]، براي مثال هنگامي كه ما آنچه مسير گفتگو را مشخص مي كند درك مي كنيم يا در جايي كه فقدان آن را در گفتگويي زجرآور مي فهميم، اما فراتر از همه اين ها، مساله ناگشودني حيات و جسمانيت، خود را به روشي جديد نشان مي دهد. مفهوم موجود زنده[75] كه هايدگر در جستار خويش، نامه درباره اومانيسم[76] بر آن تاكيد داشت پرسش هاي جديدي را بر مي انگيزد، به ويژه مساله انطباق آن را با ماهيت انسان[77] و ماهيت زبان[78]. اما در پس اين سلسله مسائل، مساله هستي خودقرار دارد، كه براساس مفهوم بازتاب[79] در ايده آليسم آلماني به آساني تعريف مي شد. اما از وقتي كه جهت حركت ما ديگر خود و خود – آگاهي يا دازاين انساني در كتاب هستي و زمان نيست بلكه جهت ماهيت است، اين امر دشوار خواهد شد. اين حقيقت كه هستي در يك “ عرصه ” به حضور مي رسد، و اينكه در چنين صورتي انسان انديشه ورز نگهبان[80] هستي است، به رابطه أي اساسي ميان انسان و هستي اشاره دارد. ابزار، اثر هنري، شيء كلمه – در تمام اين ها رابطه انسان به وضوح در ذات ماهيت مطرح مي شود. اما در چه معنا؟ به ندرت در آن معنايي كه هستي خود انسان به واسطه آن تعريف خود را كسب مي كند. مثال زبان پيش تر آن را به ما نشان داده است. همان طور كه هايدگر مي گويد، زبان با ما سخن مي گويد، تا آنجا كه واقعاً تحت تسلط ما نيست و بر آن نظارت نداريم، اگرچه مطمئناً هيچ كس اين واقعيت را انكار نمي كند كه ما هستيم كه سخن مي گوييم و ادعاي هايدگر در اين مورد بي معنا نيست.

اگر بر آن باشيم تا مساله “ خود ” را در فلسفه هايدگر مطرح كنيم ناچار خواهيم بود كه در آغاز شيوه تفكر نو افلاطوني را به نظر آوريم و آن را رد كنيم. زيرا درامي جهاني براساس فيض كه از واحد بر آيد و به آن باز گردد، و نفس محور اين بازگشت باشد، فراتر از آن چيزي است كه در اينجا امكان پذير است. يا مي توان در نظر گرفت هايدگر از درون ايستايي[81] دازاين به عنوان شيوه أي براي پاسخ چه مي فهميده است. آنچه را هايدگر درون ايستايي دازاين مي خواند و چيزي را كه خطا مي نامد به يقين مي بايد از منظر فراموشكارگي هستي ادراك كرد. اما آيا اين فراموشكارگي تنها شيوه به حضور رسيدن است؟ و آيا فراموشكارگي خصيصه جايمندي[82] دازاين انسان را به وضوح رائه مي كند؟ آيا مفهوم به حضور رسيدن و “ آنجا ” در رابطه انحصاري با دازاين انسان در صورتي كه باليدن گياهان و موجودات زنده را لحاظ كنيم، باقي خواهند ماند؟ هايدگر در مقاله درباره ماهيت حقيقت[83] هنوز درون ايستايي را از منظر هستي أي درك مي كرد كه در آغاز “ سر خويش را برافراشت ” [ يعني انسان[84] ]. اما آيا درون ايستايي نبايد در معناي وسيع تري پذيرفته شود؟ و بدين سان همچنين “ برون ايستايي ” ؟ به يقين، محدوديت موجود زنده به محيط زيست او بدان صورتي كه در مقاله نامه درباره اومانيسم تشريح شده است، به اين معنا است كه آن براي انسان به آن نحوي كه هستي دارد و از امكان نيستي خود آگاه است، گشوده نيست، بلكه از نوع[85] آن بر مي آيد؟ و يا نوع “ آنجا ” براي موجود زنده نيست، حتا اگر بدان شيوه أي نباشد كه هستي براي انسان در درون ايستايي فراموشكارگي هستي حاضر است؟ آيا آن بخش از هستي نوع را شكل نمي دهد كه اعضاي آن خود را “ مي شناسند ”، همانگونه كه تشريح عميق كتاب مقدس لوتري[86] آن را مطرح مي كند؟ در واقع، مانند دانش، آيا آن ها از خود نهان نيستند، عليرغم روشي كه دانش به سمت آن انتقال مي يابد؟ آيا خصيصه درون ايستايي نيست كه حيوان فقط قصد حفظ خود را دارد[87] و دقيقاً بر همين نسق هم بقاي نوع خود را تضمين مي كند.

اين مساله را در مورد رشد گياه نيز مي توان مطرح كرد : آيا آن فقط براي به حضور رسيدن انسان است؟ آيا هر شكلي از حيات، به اين ترتيب گرايش به ايمن ساختن خود در پاشنده گي اش ندارد، بدين معنا كه در آن پايداري ورزد؟ آيا دقيقاً كرانمندي آن نيست كه قصد ابقا بدان شيوه را دارد؟ آيا اين امر متضمن اين معنا براي انسان و دازاين او، به تعبير هايدگر، نيست كه اصلاً نبايد به آن به عنوان نوعي از نهايت خود سالاري[88] انديشيد كه مجازش مي دارد كه همانند يك خدا خارج از چرخه حيات گام بردارد؟ آيا آموزه مطلق ما از انسان به وسيله ذهنيت گرايي متافيزيكي مدرن از هم نپاشيده است تا اينكه به نظم در آمده باشد كه بر طبق آن ما مي پنداريم كه ذات انسان بودن در جامعه است؟ آيا دقيقاً اين باور نيست كه كشمكش دروني و ابهامي را كه خود هستي است اعلام مي دارد؟ و آيا اين دلالت گر آن نيست كه قرار دادن “ طبيعت ” در برابر “ هستي ” بي معناست؟

مشكلي بعدي، عبارت از اجتناب از زبان متافيزيك است كه تمام اين موضوعات را براساس « نيروي بازتابي »‌به ما مي فهماند. اما مراد ما از “ زبان متافيزيك ” چيست؟ بديهي است كه تجربه “ ماهيت ” تجربه انديشه دست كاري كننده نيست. اگر اين تمايز را به ذهن بسپاريم، در خواهيم يافت كه مفهوم “ باز – انديشي[89] ” چيزي طبيعي در مورد آن دارد. درست است كه بازانديشي خود چيزي است و واقعيت تاريخ در آن نهفته است نه آنكه تاريخ صرفاً از طريق آن به خاطر آورده شود. اما چه چيزي در « باز انديشي » جاي مي گيرد؟ آيا واقعاً معقول است كه چيزي شبيه دگرگوني را در آن انتظار داشته باشيم؟ مانند فرود ناگهاني تقدير؟ صرف نظر از اين مساله، به نظر من امر پر اهميت در پديده باز انديشي اين است كه چيزي در “ آنجا ”‌امنيت يافته، حمايت مي شود. بنابراين تا وقتي كه باز انديشي حيات دارد، آن چيز هرگز نمي تواند نباشد. معذالك باز انديشي چيزي نيست كه سرسختانه به هر چه در حال نابودي چنگ دراندازد؛ ناموجوديت آنچه ناپديد مي شود هرگز به وسيله آن نهان داشته نمي شود و لجوجانه به كشمكش گرفته نمي شود، بلكه چيزي همانند رضايت در آن جاي مي گيرد (كه درباره آن مرثيه هاي دوپولي ريلكه[90] چيزي به ما مي گويد). در آن چيزي از آنچه ما آن را درون ايستايي خوانده ايم وجود ندارد.

بر عكس، آنچه را ما مي توانيم “ جذبه[91] ” بناميم از طريق توانايي سازندگي و نيروي فن شناسانه “ درون ايستايي ” بر مي خيزد، يعني از نيروي فراموشكارگي انسان در هستي. ضرورتاً محدوديتي براي تجربه هستي وجود ندارد كه از زمان نيچه آن را هيچ انگاري[92] خوانده ايم. اما اگر اين “ جذبه ”‌از چنان سرسختي ثابت افزايش يابنده ناشي مي شود، آيا پايان نهايي خود رادر خويشتن نمي يابد، دقيقاً با اين واقعيت كه نو آمده چيزي مي شود كه فرا – پشت افكنده مي شود، و اين بدون آنكه واقعه أي خاص حادث گردد يا دگرگوني أيي حاصل شود رخ مي دهد؟ آيا وزن طبيعي اشيا هرچه صداي نو آمده بتواند كه بشنواند قابل درك و محسوس باقي نمي ماند؟ به يقين ايده دانش هگل، كه به عنوان وضوح دروني مطلق[93] شناخته مي شود، خيال بافي هايي درباره آن دارد، اگر پذيرفته شود كه در – خانگي[94] - بودن كامل را، به هستي باز مي گرداند. اما نمي توان بازگشت در خانگي بودن را صورت داد، در آن معنا كه فرايند در خانه قرار دادن كسي در جهان[95] هرگز از تحقق يافتن متوقف نشده است، و هرگز از اين واقعيت برتر منفك نشده است كه از هياهوي تكنولوژي دچار ناشنوايي نمي گردد؟ آيا اين بازگشت هنگامي روي نمي دهد كه خصيصه توهم انگيز تكنوكراسي، از اثر انداختن يگانگي هر انچه انسان مي تواند ساخت قابل ادراك مي شود، و انسان دوباره در خصيصه واقعاً شرمسارانه هستي كرانمند خويش آزاد مي گردد؟ به يقين اين آزادي در معناي وضوح مطلق يا يك هستي – در خانه كه ديگر در معرض خطر نباشد به دست نمي آيد. اما همانطور كه انديشه بدان چه از پيش دانسته نيست[96] را آنچه خودي آن است تحت حمايت مي گيرد، براي مثال چيزي كه با توجه به كرانممندي ما از پيش دانسته نمي تواند شد در فرايند ثابت به سوي زبان دازاين ما شدن، با خود دوباره يگانه مي گردد. در حركت فراز و فرود، هستي يافتن يا در گذشتن، اين [ همان ] “ آنجا ” است.

آيا اين همان متافيزيك سنت است ؟ آيا اين فقط همان متافيزيك سنت است كه فرايند مستمر به زبان متافيزيك است كه فرايند مستمر به زبان اندر فراشدن[97] هستي – در – جهان ما را[98] به انجام مي رساند؟ به يقين اين زبان متافيزيك است، اما كمي مقدم تر، زبان مردم هند – و – ژرمني[99] است، كه به چنين انديشه هايي قابليت قاعده بندي[100] مي دهد. اما آيا هيچ گاه مي توان يك زبان يا خانواده أي از زبان ها را به نحو مناسبي زبان انديشه متافيزيكي خواند، صرفاً به دليل آنكه متافيزيك در آن انديشيده شده يا بالاتر از آن در زبان مشاركت جسته است؟ آيا زبان هميشه زبان سرزمين و فرايند به – خانه اندر شدن[101] در جهان نيست؟ و آيا اين واقعيت بدان معنا نيست كه زبان محدوديت نمي پذيرد و هرگز از هم نمي پاشد، زيرا مشتمل بر امكانات ناكرانمندي از بيان[102] است كه در دسترس[103] وجود دارد؟ از نظر من در اينجا بعد هرمنوتيكيوارد مي شود و ناكرانمندي ذاتي خود را در سخن گفتني باز مي نمايد كه در گفتگو حاضر است. بي ترديد، زبان فني فلسفه را ساختار دستوري[104] زبان يوناني شكل بخشيد، كار بردهاي آن در دوران هاي يوناني – لاتيني نهفته هاي هستي شناسانه أي را تثبيت كرد كه هايدگر خصيصه پيش داورانه آن را نشان داد. اما ما بايد بپرسيم : ايا جهاني بودن خرد عينيت بخش و ساختار روشن معاني زباني، واقعاً به اين تفسيرهاي در تاريخ توسعه داده سوژه[105] و نوع و فعل[106] كه غرب آن ها را ساخته است الزام دارد؟ يا آيا آن ها درباره تمام زبان ها به كار مي رود؟ نمي توان انكار كرد جنبه هاي ساختاري أي در زبان يوناني وجود دارد و به ويژه در لاتين يك خودآگاهي دستوري به چشم مي خورد كه در مسير معيني از تفسير سلسله مراتب جنس و نوع، رابطه جوهر و عرض، ساختار حمل و فعل (حكم) را به عنوان كلامي كنش دار به كار مي گيرد. اما ايا خيزشي فراتر از چنين پيش – شاكله أي[107] از انديشه وجود ندارد؟ براي مثال، اگر كسي حكم حمله غربي[108] را با صناعت ادبي مشرق زمين مقايسه كند، كه جاذبه بياني خود را از انعكاس متقابل معنا و گفتار اخذ مي كند، آيا اين دو در حقيقت شيوه هاي متفاوت بيان در جهان واحد و همسان يعني در قلمرو ذات زبان و خرد نيست؟ آيا مفهوم و حكم در حيات معناي زباني كه بدان سخن مي گوييم منطوي نيست كه در بطن آن مراد خويش را به گفتار در مي آوريم؟ و بعكس، آيا جنبه ضمني[109] چنان بيانات انعكاسي مشرق زميني را نمي توان هميشه به جنبش هرمنوتيكي كشاند كه همانند بيان اثر هنري، فهم مشترك خلق مي كند؟ زبان هميشه از بطن چنين جنبشي بر مي خيزد. آيا كسي مي تواند ادعا كند كه هرگز زباني در معناي ديگري به جز اعمال چنين جنبشي وجود داشته است؟ آموزه هگلي گزاره نظري به نظر من در اينجا جايگاه خود را دارد و هميشه حدت خود را در خود بر مي كشد در ديالكتيك تناقض. زيرا در سخن گفتن، هميشه امكان حذف گرايش عينيت بخشي زبان وجود دارد، درست همان گونه كه هگل منطق فاهمه، هايدگر زبان متافيزيك، شرقيان گونه گوني قلمروهاي هستي و شاعر هر چيز داده شده را حذف مي كنند. اما حذف كردن به معناي بركشيدن و استفاده است.

1- Christian Occident

1- Nonexistent

1- Idea of Good

2- Analogy

3- Phenomenalogical Craftsmanship

4- Scnolarship

5- Self _ defence

6- منظور هگل است.

1- Phylosophy freflection

2- Cf . Gerhard Kruger , “ Martin Heidegger und der Hunanismus “ , Theologisch Rundschau XVIII (1950) PP 148_178

3- Assimilation

1- Absolute Knowledge

2- Science

3- Glory

4- Bane

5- Absolute Present

6- Fate

7- Modem Science

8- Technology

1- Temporal

2- Eschatological

3- Being

4- That is itself

5- Disguised

6- Total Mediation

7- Throwwness

8- Nothing

1- Geoneendig keit

2- Nothing

3- Bcoming

4- Concrete

5- Formulate

6- Energie

7- Dynamis

8- Vitiation

1- Negative theology

2- Nicolas of Cusa

3- Metaphysics of the will

4- Prasenz

1- Dualism

2- Max scheler

3- Not yet

4- Ernest Bloch

5- Turn

6- Trancendental phenomenological

7- Self - Constitution

8- Primalpresence

9- Primalpotentiality

10- Constitutive acompolishment

11- Transcendental ago

1- Philosophical In vestigations

2- Oskar Becker

3- Elaboration

4- CF . Oskar Becker , ” Von der Hinfalligkeit des Schonen und der Abenteuerlichkeit des Kunstlers ” , Published orginally in Festchrift fur Husserl ( 1929 . P, P. 27-52

5- Border situation

6- Reginal ontology

1- Mutual situation

2- On the essence of truth

3- Ek _ sistence

4- In _ sistence

5- Untruth

1- Obsetinacy

2- Speechless ness

3- Being _ threre

1- Fehlder utter

1- Becker

2- Paraontology

3- Inner _ Wordly being

4- Paraenistence

5- Synthetized

6- Thou

7- We

8- Inter subjectivity

1- In concreto

2- Lebe _ Wesen

3- Letter on Humanism PP. 15 _ 16

4- Menschen _ Wesen

5- Sparch _ Wesen

6- Reflection باز انديشي - تامل

7- Gurdian

1- Insistence

1- Placeholding

2- On the Essence of Truth

3- Raised its head منظور استفاده از امكانات عقلي است

4- Speices

5- Luteran

1- Conservation sui

2- Self _ Possession

1- Re – Collection ياد كرد - تذكر

1- Duino Elegies

2- Fasciniation

3- Nihilism

4- Self _ Transparency

5- At _ homeness

1- Making _ One self at _ home

2- Das Denken des unvordenklichen (a)

3- Coming _ to _ language

1- Being _ in _ the _ world

2- Indo _ Germany

3- Formulation

4- Becoming _ at _ home

5- Utterance

6- Resdiness

7- Grammatical structure

1- Subjectum

2- Actus

3- Pre _ Schematizing

4- Western Predicative judemenr

5- Eeastern figurative epression