تمامی تردیدهای جهان به لحظه ای یقین نمی ارزد

تمامی یقین های جهان چونان ذره ای تردید به خاستگاه

زندگی نزدیک نیست.....

لینک مقاله: http://scj.sbu.ac.ir/index.php/researchejuridique/article/view/8947

فصلنامه تحقیقات حقوقی دانشگاه شهید بهشتی دوره 18 شماره 3

چکیده  

این مقاله مطالعه انتقادی فلسفه حقوق عمومی در دوران جدید است. در آغاز ، آن نظرگاهی در عصر روشنگری نقد شده است که خود را دارای قواعدی  جهانی می‌خواند که با خرد جهانی آفریده شده است. قرارداد اجتماعی نظریه بنیادین فلسفه سیاست و حقوق در دوران معاصر است که از هابز تا لاک پرورانده شده و در روسو جهت آن به کلی دگرگون شده است. در ابتدای امر قرارداد اجتماعی به معنای توافق دو جانبه میان شهروندان برای ایجاد جامعه مدنی است اما در اندیشه‌های روسو قرارداد اجتماعی به کلیتی می‌انجامد که او آن را اراده عمومی می‌خواند و از نظر روسو معیاری برای مشروع دانستن پایه‌های قدرت است.

روسو بر این باور است که اراده عمومی مشارکت میان حکومت و مردم بر اساس اصل تساوی است و به این ترتیب تمامی تفاوت‌های بازگفته را نابود می‌سازد. این رویکرد که با رهیافت‌های لیبرال معارض است از سوی کانت پشتیبانی می‌شود که در بخش پایانی با دیدی منتقدانه به آن توجه شده است.

 کلید واژگان  

   آزادی، اراده عمومی، جامعه طبیعی، جامعه مدنی، حقوق طبیعی، حکومت، شهروندان عصر روشنگری، فهم ریاضی گون، قرارداد اجتماعی.

مقدمه

   عصر روشنگری را به عنوان منادی دوران آزادی در جهان مدرن قلمداد کرده اند. این نوشتار در صدد تبیین این نکته است که آیا با فروریختن نظرگاه های پیشین مبتنی بر مرجعیت و پدید آمدن اصول و بنیادهای نو، این تلقی کاملا راه به صحت می برد یا خیر؟

   فرضیه اساسی دوران پس از رنسانس، کمیت گرایی مبتنی بر ریاضی وار قلمداد کردن حوزه های علوم انسانی و طبیعی است و رهیافت نویسندگان آن است که این دیدگاه حتی در اندیشه آزاد اندیش ترین متفکران این دوران به گسست و انحراف دچار می شود.

   این مقاله در آغاز به توصیف عصر روشنگری می- پردازد و سپس نظریه قرارداد اجتماعی را به عنوان بنیاد مشروعیت سیاسی در جهان معاصر تحلیل می کند.

   قرارداد اجتماعی را که نخست در کتاب لویاتان هابز مطرح شد، می توان به عنوان اولین نشانه های ساختار شکنی از اسطوره حکومت تلقی کرد تا فلسفه سیاسی را بر روشی جدید پایه ریزی کند. به رغم این پس جان لاک، روسو با بیان گونه ای اینهمانی[1] میان حکومت و مردم، همان کل اندیشی ریاضی وار را بر تفکر سیاسی و حقوقی دوران مدرن تحمیل می کند.  اما نکته آن است که این دیدگاه، که طرح دلایل خود درباره ضرورت تبعیت از حکومت و ورود به جامعه قانونمند به پیروزی عظیمی نائل می شود، در بیان استدلال خود درباره شرایط تحقق آزادی توفیقی ندارد. چارچوب این برداشت از قرارداد اجتماعی نفی رابطه متقابل دولت و ملت است که با نظریه اراده عمومی توجیه می شود. این نوشتار به توصیف و نقد این اندیشه توجه دارد.

بخش اول: چیستی روشنگری و قرارداد اجتماعی روسو

   روشنگری را عصر خرد و تجربه انگاری خوانده اند. این دورانی است که                                                                                                 مرجعیت سنت و باورهای غیر عقلی نفی می شود و ایمان به آرمان های آزادی و جوامع دموکراتیک بر جای آن روییدن آغاز می کند . روشنگری از دو جنبه قابل بررسی است. اول از لحاظ عقلی و دوم از حیث اجتماعی.

    جنبه های عقلانی روشنگری به ویژه دارای سه مشخصه است  اول : متفکر روشنگری در برابر دیدگاه لاهوتی قرون وسطا نظریه طبیعت گرایانه و رجوع به عوامل مادی را مطرح می سازد.  دوم : اندیشمندان روشنگری عمیقا معتقد بودند که انسان از طریق آموزش به پیشرفت های فراوان مادی و معنوی می رسد و سوم : این باور بود که به جای نظریه های مبهم دسترس ناپذیر در قلمرو جامعه و اخلاق به چشم اندازی متوسل گردیم که بیشتر منفعت گرا       utalitarianistic باشد[2].

    نکته قابل توجه آن است که فیلسوفان روشنگری ادعا نمی کردند که استنباط های آنان مطالب جدیدی را به همراه می آورد بلکه تأکید اصلی بر این بود که ایشان آن چیزهایی را یاد آوری می کنند که در گذشته رونقی داشته و در حال حاضر فراموش شده است . به عبارت دیگر روشنگری نیز همانند رنسانس بیان کننده حقوق دیرین از دست شده است و خود را نهضتی برای احیا قلمداد می کند تا خلق مفاهیم  نو2. روشنگری نیز دستاورد های اصیل رنسانس همچون انسان گرایی و فردیت گرایی و اصل حاکمیت ملی را در قلمروی کاملا متفاوت و وسیع مطرح می سازد . علاوه بر رنسانس، ‌میراث روشنگری به قرن شانزده و هفده باز می گردد . دکارت در قرن هفده با توجه به زمینه های پیشرفت علوم، به جای قیاس کیفی  ارسطو قیاس کمیت گرا را مطرح ساخت . اما صرف نظر از خلق مفهوم کمیت گرایی، با توجه به روش دانشمندان این دو قرن از جمله گالیله و نیوتون والبته خود دکارت، این گونه تلقی شد که این کمیت گرایی ریاضی وار یا ریاضی گون است . بنابر این معدل رهیافت های فیلسوف روشنگری کمیت گرایی است که از طریق ریاضی تبیین می شود. به این لحاظ می توان عقل روشنگری را به آن قوه ای تعریف کرد که امور را تبیین می کند و قابلیت انطباق و تعمیم دارد . اکنون با این پیش دانسته های ما از علوم از جمله ریاضیات و فیزیک نیوتونی، سؤال اساسی آن است که علوم انسانی در این تلاقی گاه چه وضعیتی دارد ؟

    جنبه اجتماعی روشنگری در قرن هجدهم عبارت از ورود مردم به صورتی مشخص به درون تاریخ و فلسفه است[3]. این همان گرانیگاهی است که افکار عمومی را به عنوان عاملی مؤثر در اجتماع خلق می کند و در علوم انسانی جایگاهی بی بدیل می یابد. اندیشه وران روشنگری نیز از آن جهت که خود برخاسته از طبقات اجتماعی مردم هستند و به مردم وابستگی دارند به آنان محوریت می دهند. البته این سخن که مجموع اندیشه روشنگری به حضور سیاسی مردم نظر مثبتی داشت تا حدودی گزاف می نماید. نتیجه سیاسی این عصر ایجاد مفهوم مشروعیت در معنای عام آن است که به عبارت انطباق با خواست اکثریت تعریف می شود و در توسعه اش به سطح همپایگی با قدرت بر می کشد و انقلاب کبیر فرانسه دفاع از مشروعیت در برابر قدرت است. روشنفکران نیز با همین تلقی است که به صحنه تاریخ وارد می شوند. روشنفکران آن دسته از اندیشمندان هستند که قلمرو تخصصی علوم و به ویژه فلسفه را می- شکنند و سعی در همه فهم کردن آن دارند. روشن اندیشان نخستین روشنفکرانند که با تکون از فلسفه، گونه ای از آن را خاتمه می دهند و به آن حیثیتی اجتماعی می بخشند. روشنفکر کسی است که نظر به علوم اجتماعی حوزه عمومی را محور افکار خود قرار می دهد و عقل اصطلاحی در دوران روشنگری را به خدمت آن می- گیرد. این تلقی از انسان که وجهی جدید از هستی ارائه می کند، پر اهمیت ترین بخش تلاش فکری انسان در رابطه با جامعه در دویست سال اخیر بوده است.

    اما یکی از برجسته ترین نکات عصر روشنگری برخورد ضرورت و آزادی در قلمرو شناخت است .

    همچنان که بیان شد فهم روشن اندیشان از مسائل ریاضی گون است. در قرن هجدهم حوزه های علوم انسانی و تجربی از یکدیگر تفکیک نشده بود و اصولا جهان دارای نظامی کامل و قانونمند شناخته می شد. ریاضی وار بودن ادراک به این معنی بود که با تبیین علی قضایا و تعمیم بنیادهای دیترمینیستی علوم به سایر دانش ها می توان از یک سو پیشرفت های فراوانی برای علوم انسانی فراهم ساخت و از طرف دیگر از نسبیت حاکم بر علوم انسانی خلاصی یافت. البته به ترتیبی که ذکر گردید، این ضرورت متدولوژیک عصر است، از آن جهت که شاید پس از دوران درخشان تمدن در یونان باستان برای نخستین بار بود که متفکر به قوانین جهانی اندیشید و آدمی را به عنوان بخشی از جهان مشمول همان قواعد کلی قلمداد  کرد.

    از طرف دیگر اگر خرد راهبر آدمی به کمال است، آزادی از آن جهت مبنا است که بهره گیری از خرد و نظریه پردازی درباره رفتارهای سیاسی و به ویژه اخلاقی انسان و ایجاد مسئولیت برای او بدون تصویر آزادی بیرونی و درونی امکان پذیر نیست. منظور از آزادی بیرونی شرایط اجتماعی حاکم بر فرد است و منظور از آزادی درونی نظریه ای است که انسان را برای اعمالش دارای اختیار می داند. این اختیار در هر نظام فلسفی می باید یکی از عظیم ترین جایگاه ها را به خود اختصاص دهد که بدون آن کلیه افعال و حتی خود خرد انسان دچار تناقضی آشکار می گردد. در همین جا است که یکی از عمده ترین مسائل عصر روشنگری خود را نمایان می کند و به رهیافتی ویژه از فلسفه حقوق می انجامد که ما در صدد بیان آن هستیم .

   سؤال: آیا قانون و در نتیجه قانون گذاری از تجربه ناشی می شود و یا اینکه حقوق دانشی فرا ـ تجربی است؟ در این باره هوگو گروسیوس به عنوان یکی از بزرگ ترین واضعان نظریه جدید حقوقی از افلاطون پیروی می کند. افلاطون عدالت را دارای ایده می- دانست؛ زیرا، بدون آن قانون دچار نسبیت می گردد و محتوای آن کم ارزش می شود. از همین رو، قانون با اخلاق و منطق پیوند دارد.

    گروسیوس نیز در برابر الاهیات  جزمی کلیسا - که قانون را منبعث از اراده الاهی  اعلام کرده بود – و حکومت های استبدادی، به قانون وخرد در یابنده آن اصالت بخشید. گروسیوس قانون را همبسته با ریاضیات،‌ غیر تجربی می دانست و آن را از جمله علوم منطقی قلمداد می کرد. این همان نظریه حقوق طبیعی است که جایگاه آن در عقل است و همه حتی قانون گذار اعم از انسانی و الاهی  مکلف به رعایت آن هستنند؛ زیرا، این قوانین هنجارهایی را بیان می کنند که کلی است و اعتباری مطلق دارد. کتاب روح قوانین منتسکیو نیز در صدد بیان چنین قاعده آی است. از نظر منتسکیو روح قوانین همان نظم میان اشیاء است و قانون همین روابط ضروری را بیان می کند1 بنابراین عدالت عبارت است از رابطه تناسب، و تمام قلمرو هستی را فرامی گیرد . نتیجه آنکه در نهضت روشنگری قوانین پیشین هستند یعنی از تجربه ناشی نمی شوند و دیگر آنکه مطلق و کلی هستند اما اگر چنین است نقش تجربه در فرایند شناخت قانون چیست ؟

    به نظر می رسد که فیلسوف روشنگری در اینجا نیز به گونه ای با افلاطون نزدیک گردد. گفتیم که قانون جهانی است و انسان بخشی از جهان است بنابراین قوانین جهانی بر انسان نیز حاکم است . حال تجربیات ما که منبع اصلی شناخت ما است به چه کار می آید ؟ دیدگاه غالب روشنگری آن است که تجربه در شناخت قانون نوعی تذکر و یاد آوری است و بخشی از طبیعتمان را به ما نشان می دهد 2 . به دلیل تعارض آشکار این نظریه با تجربه گرایی است که برخی از متفکران روشنگری همچون دیدرو  به  نگرشی مصلحت گرایانه روی آوردند. در مجموع نظریه حقوق بشر و اندیشه جامعه مدنی عصر روشنگری، در چار چوب حکم خرد قرار می گیرد و همین حکم است که آزادی را نیز یکی از ارکان حقوق بشری انسان قلمداد می کند.

    نظریه قرار داد اجتماعی به عنوان بهترین نمود سیاسی عقل گرایی خود بنیاد به طرزی قاطع همین تعارض را باز تاب می دهد.[4]

    روسو این آواره فکری و جسمی سراسر قرن هجدهم با روشن اندیشان از دو جهت کاملا عمده اختلاف نظر داشت.

    اولا: در برابر تمامی تمهیدات خردگرایان قائل نبود که در عصر جدید با ایجاد تمدن مدرن انسان پیشرفت داشته است و ثانیا: در برابر این داعیه ایستاد که پیشرفت علم ضرورتا اخلاقیات انسان را تعالی می بخشد.

    فهم روسو از قرارداد اجتماعی این نظریه را به طرزی بدیع متحول می سازد.

   چه در لاک و چه در هابز دولت چیزی در برابر است  موجودی “آنجاست“

به هر حال همسان با ملت نیست و هر چند ضروری است اما افراد جامعه مدام می باید در برابر آن اتخاذ موضع کنند. این را که می توان درک لیبرالیستیک از دولت خواند، به هر روی، در همه حال وضعیت انتقادی خود را نسبت به هیئت حاکم حفظ می کند. در تقابل با این نظر، روسو چشم انداز جدیدی می گشاید، اول آنکه معتقد است در وضعیت طبیعی اساس روابط نه خود پرستی است و نه نوع خواهی، بلکه در این وضعیت آدمیان پیوند همدردی وعاطفی  با یکدیگر ندارند دوم آنکه ضابطه تشکیل قرارداد اجتماعی عبارت از تسلیم افراد به دولت نیست و اصولا واژه تسلیم بی معنا است زیرا، ملاک تشکیل قرار داد اجتماعی مشارکت دولت و مردم است[5]^و[6] که با اراده عمومی خود را عینیت می دهد. نتیجه آنکه نظام اجتماعی که عبارت از حکومت و ملت است در اراده عمومی تجمیع می گردد. با این تفصیل،‌ روسو با حذف رابطه تعارض آمیز فرد و دولت دیدگاهی کل نگر را درباره جامعه باز سازی می کند که بین آنها اینهمانی بر قرار است.

    اراده عمومی روسویی اغلب به معدل اراده های فردی تعریف می شود، به این نحو که وقتی خواسته های جزئی افرادی که در پی جلب منفعت خود هستند یکدیگر را خنثی سازند، چیزی باقی خواهد ماند که فراتر از خواست افراد است و آن همانا اراده عمومی است که چون از منافع افراد تعالی و تبری جسته است به عنوان داور بی طرف در همه حال به درستی البته وضع قانون می کند و دولت به معنای هیئت حاکمه جلوه گاه آن است[7]. این مسئله به حاکمیت ملی منجر می شود که یکی از ارکان مهم فلسفه سیاسی در عصر جدید است. روسو پذیرش اراده عمومی را به معنای گذار از وضعیت طبیعی به وضعیت مدنی می داند که با تحقق قانون امکان پذیر می شود. بنابراین مهم ترین ملاک شناخت وضعیت مدنی ایجاد مفهوم قانون در جامعه است.

مسئله ای که در اینجا قابل طرح است آنکه اراده فردی و در موضوع بحث ما آزادی، در این تحول وضعیت چه نقشی را به عهده دارد؟ تحلیل روسو را در چند مقدمه می توان بیان داشت اول آنکه پذیرش قرارداد اجتماعی و اراده عمومی و بعدا دولت درونی است. چنان که گذشت روسو در برابر تسلیم به حکومت مشارکت در آن را مطرح می کند و چون هر مشارکتی به اراده آزاد دو طرف بستگی دارد؛ بنابراین پذیرش اراده عمومی در آزادی و با خواست درونی میسر می شود. دوم اینکه، اراده فردی جزئی از اراده عمومی است به این معنا که با اتحاد اراده های فردی افراد است که اراده عمومی شکل می- پذیرد و اراده عمومی خارج از اراده افراد جامعه نیست. نکته سوم آن است که روسو این تعبیر را به دست می دهد که هر چند در اتحاد اراده های فردی است که اراده عمومی خلق می شود، در عین حال افراد از اراده خود تبعیت می کنند به این معنا که اراده فردی همان گاه که با دیگران است از معیارهای خود پیروی می کند از آن جهت که حق تفویض شده به اراده عمومی با قرارداد اجتماعی از طریق اراده عمومی به فرد باز می-گردد. ملاحظه می شود که روسو در اینجا تا حدودی به نظریه پردازان قبل از خود نزدیک می شود که نزد آنان رابطه ناشی از حقوق به برایند خواست دو اراده متقابل تعریف می شود و اصولا حق به معنای امری قابل استناد مستلزم احترام دیگران است و جزء مسائل دو جانبه است.

    اکنون با توجه به دیدگاه های بالا نظریه روسو را بازسازی می کنیم.

چنان که گذشت روسو مشارکت را ضابطه تشکیل قرارداد اجتماعی می داند. با این ترتیب که با تجمع اراده- های افراد جامعه تأسیسی به نام قرارداد اجتماعی خلق می گردد که از بطن آن اراده عمومی نمود می یابد اما نکته پر اهمیت آن است که اراده عمومی تجمع اراده های جزئی افراد نیست بلکه دارای تشخص مختص به خود است. به عبارت دیگر تجمع اراده های فردی ماهیتی را هستی می بخشد که هویت آن کاملا با اراده فردی متفاوت است و دارای اوصاف ویژه ای است. روسو از این اوصاف ویژه به هویت کلی جامعه تعبیر می کند. با این وصف رابطه حکومت با افراد خود همچون رابطه هیئت کلی جامعه با اعضاء آن است. همین ماهیت کلی است که روسو اوصافی را نظیر تساوی و عدالت و مفید بودن به آن منتسب می سازد. از نظر روسو کل است که تصمیم می- گیرد. کل است که قضاوت می کند و کل است که قانون می-گذارد. روسو اصل تساوی را ذاتا مندرج در اراده عمومی می داند، بنابراین اصل تساوی زیر بنای بنیادین هر عملی است که از اراده عمومی ناشی می- شود. در نظریه روسو نکته قابل توجه آن است که اگر چه در نگره وی اراده عمومی دارای یک شخصیت حقوقی جداگانه است اما به هر روی زندگی جامعه از اتحاد اعضاء آن تشکیل می شود، به این ترتیب در روسو اهتمامی هر چند نامطمئن یافته می شود تا ارجاعی به افراد جامعه اعطا شود اما به نظر می رسد که ارجاع مذکور بیشتر ناظر بر ضرورت نظریه باشد تا اینکه به آن اصالتی بدهد؛ زیرا، مفاهیمی از قبیل تاریخ و قوانین ضروری آن برای روسو ناشناخته بود. این نکته- أی است که بدون آن فهم قرارداد اجتماعی روسو میسور نیست.     

    اگر مجددا به مقدمات خود مراجعه کنیم در می- یابیم که آزادی مورد توجه روسو فقط تا مقدمه اول تداوم می یابد. چنان که او می گوید مشارکت افراد در خلق اراده عمومی در آزادی صورت می گیرد. اما مقدمه سوم روسو درباره اعاده آزادی از طریق اراده عمومی تناقض آمیز است و صرفا به یک توصیه اخلاقی می- انجامد. سخن آن است که در بحث نظریه روسو اراده های فردی در اراده عمومی مستحیل می گردد و روسو پس از این استحاله برای آن بقایی نمی شناسد مگر اینکه بخشی از اراده عمومی است. روسو تأکید دارد که در قرارداد اجتماعی ما فردیت و کل حقوق خود را وارد ساخته ایم و از این پس هیچ گونه حق قابل استنادی خارج از حکومت نداریم زیرا، اگر بخشی از حقوق افراد باقی باشد، از آن جهت که مرجعی بالاتر وجود ندارد که درباره آن قضاوت کند ما از وضعیت طبیعی خارج نمی- شویم.[8] با این سکوت آزادی های فردی و حقوق دو جانبه فرد و حکومت کاملا بدون توجیه می ماند. اگر میان فرد و حکومت رابطه اینهمانی برقرار باشد، از آن جهت که با توجه به تعریف علم سیاست فقط حکومت است که اعمال قدرت می کند نه فرد، بنابراین همین نهاد قدرت است که ضوابط را به وجود می آورد و آزادی های فردی را محو و نابود می کند و از نظر عینی معیاری خارج از آن باقی نمی ماند. در همین جا است که روسو به تبیین مفهوم قانون می پردازد. گفتیم که روسو قانون را تحقق جامعه مدنی می داند اما خود قانون چیست؟

روسو، کشور را به انسانی اخلاقی تشبیه می کند. البته این تشبیه روسو چنان که بیان شد از فلسفه سیاسی کلاسیک أخذ شده است و در تفکر روسو به ایرادهایی دچار می شود.[9]

    روسو معتقد است که هرچند در میان اعضاء مساوی جامعه رابطه همکنشی برقرار است اما انگیزه و غایت جامعه خیر عمومی است به این معنا که اراده نیک ملاک اعمال حاکمیت اراده عمومی است و نتیجه و ثمره اصل تساوی است زیرا، هنگامی که اراده عمومی خیر عموم را لحاظ کند افراد جامعه به صورت کلی و به تساوی از آن برخوردارند هر چند که در مصداق خیر عمومی برخی از این امتیاز بهرمند نشوند. روسو این ضابطه را به فرد نیز تعمیم می دهد. به این ترتیب که اگر محرک رفتارهای فرد انگیزه نیک عمومی باشد، خود عمل نیز ضرورتا خیر است و از آنجا که این خیر برای جامعه است، پس همگانی است و همیشه با اراده عمومی منطبق است. این اندیشه روسو که تشخیص صحت عمل به نیت فاعل آن بستگی دارد تا آثار آن، تأثیری قاطع در فلسفه اخلاق کانت داشته است. به هر حال روسو با این تشبیه ضمن دو مقدمه به سه نتیجه نایل می شود.

    مقدمه اول اینکه زندگی کشور همانند فرد به اتحاد اعضاء آن بستگی دارد.

    مقدمه دوم آنکه صیانت ذات - همچون آدمی – مهم ترین ضرورت کشور است.

    نتیجه آن است که اولا : قدرتی باید باشد که خواست های فردی را با خواست اراده عمومی هماهنگ سازد و ثانیا : همان طور که هر فرد انسانی بر تن خویش حاکمیت مطلق دارد، حاکمیت سیاسی نیز دارای قدرت مطلق است و ثالثا : همان گونه که فرد قادر به تعویض هر قاعده ای است که بر تن خود روا داشته است، حکومت نیز می تواند هر قانون خویش کرده را تغییر دهد؛ زیرا، حکومت است که بنیاد و منشأ هر قانونی است و اراده عمومی در معنای کل بودنش قاعده ای فراتر از اراده خود ندارد. در می یابیم که با این تعبیر روسو دیگر به حقوق طبیعی قائل نیست و آن را به اراده عمومی بدل کرده است[10]، تمثیل روسو به غایت ضعیف است و او آن را کاملا دلبخواهانه به کار می گیرد،- ایرادی که به فلسفه سیاسی کلاسیک وارد نیست – برای مثال، آن چیزی که فرد به خویش روا می دارد برنامه است که امری ذهنی است نه قاعده که الزامی عینی آن را ایجاب می کند. این تفاوت از محدودیت های زیست شناختی و روانی ناشی می شود که طبیعت بر انسان تحمیل کرده است.

    روسو هر دو این موارد را نادیده می انگارد. تغییر قانون هر چند بر اساس نظریه روسو از اقتضا- های خیر عمومی است اما امنیت مورد استناد اعضاء درباره قانون را، که می توان آن را جزء حقوق مکتسب افراد دانست، لااقل می باید به عنوان یک عامل در تغییر قانون مورد توجه قرار داد؛ زیرا، این تغییر میثاق بعدی است که بین حاکمیت و مردم منعقد شده است و با بحث روسو حقوق اساسی و بنیادین و سلسله مراتب قانون گذاری و آن تفاوتی که برای نمونه بین قانون اساسی و عادی و سایر مصوبات وجود دارد، صرفا به امری فنی فروکاسته می شود.

    به هر روی مقدمه اول روسو ناشی از تحول وضعیت از وضعیت طبیعی به مدنی است و مقدمه دوم حکایت از آن دارد که چون تنها تضمین کننده خیر عمومی کشور است می باید وجود آن حفظ گردد، از اینجا مشخص می- شود که روسو، در برابر هابز که حکومت را اندامی مصنوعی – لویاتان - می نامید که در برابر طبیعت است آن را بخشی از طبیعت می داند که تکامل یافته است البته چنان که بیان شد روسو حقوق طبیعی را به اراده عمومی تبدیل می کند اما مخالفت او با حقوق طبیعی از آن جهت است که متفکران پیشین حقوق طبیعی را به عنوان یکی از متعلقات شناخت عقلانی مطرح ساختند حال آنکه روسو در برابر انکشاف عقلی شناخت عاطفی و وجدانی را قرار می دهد.

    همان گونه که در اندیشه اخلاقی روسویی طبیعت عنصری ذاتی و کامل است و معیار صحت و نادرستی اعمال انسان اعم از علم و تفکر و تکنیک به انطباقی که با طبیعت می یابد، بستگی تام دارد، در عرصه جامعه نیز دور از مشوبات عقل مدار[11] ما با شناخت قوانین حاکم بر جامعه انسانی به طبیعت نزدیک تر می شویم. به عبارت دیگر شناخت قواعد حکومت و اجتماع، شناخت قوانین طبیعی است و این دو از اصول یکسانی پیروی می-کنند.

    با تفصیل بالا معلوم است که یکی از مخالفان اصلی جریان روشنگری با ملاحظاتی به وضوح متفاوت به همان نتایجی واصل می شود که قصد تخریب آن را داشت. استدلال مذکور با این نکته تکمیل می شود که از نظر نگارنده، در نهایت روسو به بنیادهای تفکر روشنگری تحت سیطره اندیشه ریاضی مدار وفادار ماند. این سخن افلاطون است که روسویی شده است و در جستجوی همان وحدت مداری، هر چند به زبان اشراقی است. تکمله این مباحث میراث عظیم کانت است.

بخش دوم: کانت و فلسفه حقوق عصر روشنگری

    ببینیم پرفروغ ترین نبوغ فلسفی پس از عصر طلایی فلسفه یونان می باید چه محدودیت هایی را برای ترکیب بندی نظام فکری خویش مورد لحاظ قرار می داد. اولین محدودیت کانت عصر روشنگری است. دومین عامل روسو و ضدیت با روشنگری است. سومین محدودیت مهم حضور سهمناک افکار شک آمیزه هیوم در قلمرو فلسفه و اندیشه سیاسی و دینی و تاریخی است.

1. کانت، شادمانه از حضور دوران روشنگری در تاریخ استقبال می کند. در مقاله روشنگری چیست؟ که یکی از بهترین نوشتارها درباره این عصر پرشکوه است، کانت می گوید که روشنگری خروج از حجری است که آدمی از روی تقصیر به آن گردن نهاده است. از نظر کانت حجر عبارت از وضعیتی است که انسان فهم خویش را بدون هدایت دیگری و به صورت مستقل به کار نگیرد و این حجری از روی تقصیر است؛ زیرا، آدمی به مسائل دانایی دارد اما به دلیل ترس و بی ارادگی از دانش خود بهره[12] نمی گیرد[13]. بر همین اساس کانت شعار بنیادین عصر روشنگری را این گونه بازتاب می دهد که "جسارت کن در به کارگیری فهم خویش" به این معنا که آدمی در اندیشه ورزی خود می باید مخاطرات را به جان بخرد و تابوها را درهم شکند و از طرف دیگر آنچه را که به این ترتیب دریافته است با حسی اخلاقی به کارگیرد و این پذیرش مسئولیت را کانت بر مبنای سرشت انسان توجیه می کند.[14]

    از نظر کانت وجه اصلی روشنگری عبارت از برتری آزادی است به منظور به نقد کشیدن تمام حوزه های عمومی و اجتماعی نظیر حکومت و به ویژه دین مسیحی. کانت این آزادی را بدون حصر و قید می داند و قراردادهایی را که در راه آزادی مانع ایجاد کند بی اعتبار می خواند. در این معنا رفع حجر و گذار فرد از هر قیمومتی به معنای ایجاد جامعه ای برای حمایت از آزادی اندیشه است[15].

      2 . دیوید هیوم از جهاتی با عصر روشنگری سنخیت هایی دارد و از سوی دیگر کاملا در قطب مقابل آن می ایستد.

هیوم به تجربه گرایی قائل است و این تجربه گرایی همان است که عصر روشنگری آن را از نیوتون و جان لاک أخذ کرده بود.از سوی دیگر هیوم عقلانیت را به معنای فهم مفاهیم ریاضی می دانست و مرجعیت کلیسا و دین را همچون روشنگران کاملا نفی می نمود.

اما جدال دیوید هیوم با عصر روشنگری دامنه ای بس گسترده و بدیع را در برمی گیرد.

    هیوم در برخی از آموزه های بنیادین عصر روشنگری تردید می کند. او با رجوع به فلسفه و نقد اصول اصلی آن نظیر جوهر و کلیات و استقرا …………و پر اهمیت تر از همه انکار ضرورت علی و تابعیت اراده و اخلاق از عقل که به نظر هیوم رابطه معکوس تصویر شده است[16]، نظم فلسفی حاکم بر عصر روشنگری را از هم می گسلد و این نظریه را که فلسفه علم مدار به جای دین راه حل- های پیشرفت و توسعه اجتماعی و اخلاقی انسان را به دست می دهد، بی پایه می نامد. از سوی دیگر هیوم یکی از مخالفان سرسخت حقوق طبیعی است. هیوم اولا: رجوع به طبیعت همچون عنصری فرا تجربی را بر نمی تابد و در ثانی: با حقوق طبیعی به عنوان امری که هیچ گاه وجود نداشته است و از منظر تاریخی تحقق یافته نیست برخورد می کند و سوم آنکه، هیوم آنچه را که متضمن اموری همانند طبیعی و ذاتی در بشر یا خارج باشد که متبادر کننده دیدگاه های راسیو نالیستی و پذیرش پیشین برخی امور است، موجه نمی داند. علاوه بر اینها دیوید هیوم قرارداد اجتماعی را فرضیه ای بیهوده می- پندارد.[17]

    اما بهترین نمود فلسفی دیوید هیوم در فلسفه است که نقادی او را بر استقرا و تاریخ طبیعی دین و برهان نظم و نتیجه آن اثبات صانع و به ویژه علیت را شامل می شود. هیوم با رجوع به نظام فکری تجربه مداری خود، اصل ضرورت را از علیت حذف می کند و معتقد است که تجربیات خارجی ما حداکثر پیوستگی میان امور را به ما نشان می دهد نه ضرورت را که امری خارج از تجربه است. البته بر این گفته هیوم می توان افزود که چون ما پیوستگی را نیز بر اساس استقرا می- فهمیم که خود نمی تواند خارج از تجربه باشد، در نتیجه علم محال است.

3. روسو در ضدیت با روشنگری از این نظر برای کانت جالب است که اصل تساوی را به محور نظریات خویش بدل می کند که با نهضت پروتستانتیسم که کانت در آن پرورش یافته است سنخیتی تام دارد. از طرف دیگر روسو قلمرو اخلاق را خارج از عقل می داند که همین بعد غیر عقلانی، هیوم را به او پیوند می دهد. روسو رعایت الزامات اخلاقی را با اشراق و احساسات درونی انسان توجیه می کند و گوش فرا دادن به نداهای درون را به منزله سلامت رهیافت های اخلاقی می داند. کانت نیز با خروج اخلاق از قلمرو عقلانیت، تلاشی سترگ را برای تحکیم بنیادهای اخلاقی در انسان و جهان به کار می- گیرد.

    کانت در برابر نقادی های هیوم از متافیزیک مقبول زمان، این نکته را می پذیرد که خارج از تجربه انسان دانشی ندارد اما در عین حال معتقد است که ذهن انسان نیز در فرایند شناخت دخالتی تام دارد که عبارت از فهم آن در پرتو مقولات دوازده گانه است. بر اساس همین نکته است که کانت اثبات اصل ضرورت در علت را منتج از مقولات موجود در فاهمه انسان می داند.

     به این ترتیب کانت درصدد است که برای خروج از وضعیت امکانی در جهان و اثبات اصول ضروری شناخت را ترکیبی از عین و ذهن بخواند.

     کانت با تعبیری که از حکومت به دست می دهد، با کنار گذاردن جنبه تاریخی قرارداد اجتماعی به آن وضعیتی عقلانی می دهد.

او وضعیت طبیعی را ناعادلانه نمی داند بلکه آن را به معنای فقدان عدالت می داند به این تعبیر که اگر از نظر حقوقی بین افراد اختلافی ایجاد شود، قاضی صالحی وجود ندارد تا حکم عادلانه صادر کند[18]. کانت سپس استدلال می کند که اگر چه آدمی در وضعیت طبیعی آزادی دارد تا خواست هایش را برآورد، اما وضعیت طبیعی به خلق شرایطی منجر می شود که مانع آزادی دیگران است. کانت می گوید که در وضعیت طبیعی دو حق طبیعی که عبارت باشد از امنیت و مالکیت، در معرض خطر همیشگی قرار می گیرند. بنابراین اگرچه در وضعیت طبیعی مالکیت وجود دارد اما این موقت است زیرا، قانون آن را تأیید نکرده و قوای عمومی آن را تضمین ننموده- اند، در نتیجه هر کس حق دارد که دیگران را به اجبار وادار سازد تا به وضعیت مدنی داخل شود. کانت وضعیت مدنی را با حکومت یکسان می داند و حکومت نیز از نظر او به معنای حاکمیت قانون است.

    حال باید دید که منظور از عضویت در حکومت چیست؟

    کانت این بحث را در نظریه قرارداد اجتماعی خود توضیح می دهد. کانت می گوید: « عملی که از طریق آن یک ملت تشکیل حکومت می دهد، که در واقع  معنای حکومت و عامل حقانیت آن است، قرارداد اولیه نامیده می شود. به موجب این قرارداد هر یک از افراد ملت اختیار خارجی خود را واگذار می کند تا به عنوان عضو یک جامعه مشترک المنافع، از طریق کل این جامعه به عنوان دولت، دوباره آن را به دست آورد، و نمی توان گفت: انسان در تشکیل حکومت جزئی از اختیار خارجی فطری خود را از دست می دهد تا به غایتی [یعنی تشکیل حکومت] دست یابد بلکه [باید گفت] انسان اختیار وحشی غیر قانونمند خود را تماما رها می کند تا آن را یک جا مبتنی بر قانون، یعنی در یک شرایط حقانی [عادلانه و مطابق با حق] دوباره به دست آورد، زیرا، این تکیه بر قانون از اراده حقانی خود او برخاسته است[19].» این همان سخنان روسو است و به دیدگاه کانت همان ایرادهایی وارد است که روسو از آن خلاصی نیافت زیرا، همذات پنداری دولت و ملت به معنای مرگ عنصری بی شکل به نام ملت در برابر قدرت سازمان یافته به نام دولت است. اما کانت درصدد نیست تا قرارداد اجتماعی را از نظر تجربی ثابت کند. بلکه آن را از اصول عقل محض استنتاج می کند. کانت می گوید که حکومت عبارت از اتحاد گروهی از مردم تحت قوانین عادلانه و مطابق حق است. این قوانین تا آنجا که دارای ضرورت پیشین هستند، ایده حکومت را به دست می دهند یعنی ایده أی که باید با اصول ناب عدالت مطابقت کند. این ایده معیار اتحاد بالفعل و واقعی آدمیان در جامعه مشترک المنافع را به دست می دهد[20]. به طور خلاصه استدلال کانت آن است که چون ایده حکومت از قوانین پیشین و ضروری عدالت ناشی شده است، هر سیستم حکومتی می باید خود را با مؤلفه های این ایده مطابقت دهد.

    اما گفتیم که عملی که با آن مردم حکومت تشکیل می دهند، قرارداد اجتماعی است، با توجه به اینکه حکومت پیشین است، قرارداد اجتماعی نیز که موجود و مشروعیت بخش به آن است می باید پیشین و عقلانی باشد، به این نحو کانت به قرارداد اجتماعی وصفی تاریخی نمی دهد بلکه آن را از ضرورت عقل استنتاج می کند، یعنی اینکه تصور قرارداد اجتماعی در عقل موجب می شود که انسان آن را پذیرد اما چرا قرارداد اجتماعی چنین ضرورتی دارد؟ کانت در اینجا موضوع را به اراده عمومی معطوف می کند. زیرا، قوانین وقتی مشروعیت دارند که از اراده عمومی ناشی شوند و عادلانه بودن قانون عبارت از گذار آن است از محک اراده عمومی. کانت می کوید که حق قانون گذاری از اراده متحد مردم ناشی می شود و این حق همیشه مشروع است زیرا، در اینجا کلیه اعضاء جامعه امر واحدی را برای تک تک اعضاء خود می خواهند و همان امر واحد را تک تک اعضاء برای کل جامعه آرزو می کنند [21]. به این ترتیب قانون گذاری مشروع از نظر کانت عبارت از رفتار قانون گذار است وقتی که با توجه به منفعت کل جامعه قانون وضع می کند. با مستند بالا مشخص است که وضعیت عادلانه از نظر کانت همین ارجاع به اراده عمومی یا منفعت کل است و فرد و حکومت صرفا دو جنبه از یک واقعیت به نام اراده عمومی هستند و تفاوت بین آنها عبارت از تفکیک حوزه هر یک  به منظور ارائه تحلیل و مطالعه اجزا در پرتو کل است. در این مقطع تصدیق می کنیم که کانت در بیان دیدگاه خود تحت تأثیر روسو است تا عصر روشنگری، زیرا، در نهایت در نزد او این مطلب کافی نیست که حکومت ضامن قانون باشد بلکه کانت با قدمی فراتر اظهار می دارد که حکومت خود حقوق است و این دو یکسان هستند. این نحوه استدلال سبب می شود که کانت و روسو با کناره گیری از تفکر لیبرال اندیش که محور نظریه قرارداد اجتماعی خود را با تأکید بر جدایی فرد و دولت بنا می کند وجهی از نظریه را برای خود جالب ببیند که همبستگی اراده های آحاد جامعه را در برمی گیرد. در اواخر قرن هجدهم قرارداد اجتماعی با بر کندن خود از ریشه هایی که به بعد واقعیت گرای قضیه تمایل داشت به یک منظومه تبدیل شد. قرارداد اجتماعی تنفس گاه دیدگاه سیاسی است و آن فضایی است که فلسفه سیاسی در آن امکان بقا و پایداری می- یابد.[22]

خلاصه آنکه قرن هجدهم با رجوع سرشت فردی انسان تنها راه بقا مشروعیت حاکم سیاسی را نظریه قرارداد اجتماعی می داند. روسو و همچنین به تبعیت از او کانت به این مطلب چیزی اضافه کردند و آن این بود که جامعه نیز در تحت عنوان اراده عمومی دارای سرشتی مخصوص به خود است. این آخرین توان نظریه قرارداد اجتماعی در قرن هجدهم است. نتیجه ای که این بحث در پی دارد آن است که چون قرارداد اجتماعی منظومه ای است که رفتارهای سیاسی آن را محقق می سازد، بنابراین نمی توان آن را پس از انعقاد پایان یافته تلقی کرد. حتی نمی توان آن را همچون ریاضیات فرضی گرفت که با نتیجه یابی به کنار گذاشته می شود. قرارداد اجتماعی همانند رابطه عدد و پنج گردو، با هر کنش سیاسی مردم تجدید می شود و به عنوان یک رکن فرا زمانی تا هنگامی که اراده سیاسی حکومت از مردم ناشی می شود موجودیت باقی و تجدید شونده دارد و این یکی از بهترین استدلال ها را در دفاع از بقا دموکراسی به دست می دهد. فقط در زمان های بعدی هنگامی که چشم انداز جامعه سیاسی از سرشت فردی به سرشت تاریخی در نزد هگل و مارکس متحول شد، قرارداد اجتماعی جبرا پایگاه خود را از دست داد، رویکردی که به نظر می رسد کانت نیز به حقوق طبیعی داشته است.

    کانت، حقوق را به طبیعی و موضوعه تقسیم می کند. از نظر او حقوق طبیعی، قوانینی است که بدون قانون- گذاری خارجی عقل آن را به نحو پیشین  می شناسد، هر چند در قانون گذاری خارج عینیت یابد و قوانین موضوعه قوانینی است که صرفا از اراده قانون گذار ناشی می شود[23].

    کانت حقوق طبیعی را در یک سلسله نتیجه گیری به سه بخش تقسیم می کند. اولین حق آزادی است. آزادی عبارت از وضعیتی است که انسان تحت محدودیت اراده سایر افراد نباشد. این آزادی بر اساس یک قانون کلی باید با اراده دیگران هماهنگ باشد. این حق به صرف انسان بودن به هر فردی تعلق می گیرد. کانت می گوید که ما انسان ها فطرتا با یکدیگر مساوی هستیم و این تساوی یعنی آنکه انسان بدون تجاوز به آزادی دیگران فقط تابع اراده خود باشد و به علاوه در امور دیگران نیز بتواند دخالت کند بدون آنکه موجب تضییع حقوق آنان گردد و یا اراده آنان را محدود سازد. این قسمت اخیر به کانت اجازه می دهد که به این نتیجه برسد که دیگران را می توان به ورود در جامعه مدنی مجبور ساخت زیرا، مخالف آزادی نیست. البته این بخش، آزادی لیبرال را به آزادی تنفیذی پیوند می زند – کانت این آزادی را فطری می خواند[24]. حق طبیعی دوم مالکیت است. کانت مالکیت را به عبارت حق تصرف در یک شیء خارجی و امکان استفاده از آن تعریف می کند[25]. مالکیت از نظر کانت از آزادی ناشی می شود؛ زیرا، این حق که من اراده کنم تا از اشیاء خارج برخوردار گردم مطابق اصل آزادی است. کانت حق مالکیت را بر اساس اراده عمومی توجیه می کند به این صورت که چون مالکیت با اراده عمومی انطباق دارد، و این اراده پیشین است در نتیجه مالکیت نیز عقلانی و پیشین است، هر چند که متعلق آن شیء محسوس باشد[26]. کانت مقصود خود را از طبیعی دانستن حق مالکیت آن می داند که در صورت اختلاف در واقعیت موضوع و یا اگر این مسئله حل شده باشد در صورتی که حقی مورد اختلاف باشد، آن کسی که الزامی در ارائه دلایل ندارد می تواند به اصل آزادی استناد کند[27]. حق طبیعی سومی که کانت به آن توجه می- کند امنیت است. کانت می گوید اگرچه آدمی با تصرف یا قرارداد بر اشیاء مالکیت پیدا می کند اما استقرار این حق فقط با ایجاد امنیت در آن توسط حکومت امکان پذیر است. بنابراین برای آنکه دارایی انسان دائمی و قابل بقا باشد باید که امنیت به عنوان یکی از ارکان ذاتی آن مد نظر باشد. از طرف دیگر فقدان امنیت به معنای از بین رفتن آزادی است. زیرا، در این صورت اراده متهم، با تجاوز به اراده آزاد قربانی حق طبیعی آزادی را از او سلب می کند[28].

    با این همه می توان به ویژه در مقابل نقادی های هیوم وجه دیگری را برای دفاع از حقوق طبیعی در فلسفه کانت سراغ کرد و آن رجوع به تاریخ است.

    یکی از ایرادهای هیوم به فلسفه سنتی درباره علیت به این مطلب مربوط می شود که او فقط به علت فاعلی رسمیت می دهد[29] و علت های صوری و غایی و مادی در متافیزیک ارسطو را بدون توجیه می خواند. کانت در مقابل این دیدگاه یکی از سترگ ترین تلاش های تاریخ فلسفه را در دفاع از کیان اصل غایت مداری و تنفیذ آن به قلمرو اخلاق و زیبایی شناسی و سیاست و حقوق به کار می گیرد، و در همین نقطه است که به نوعی عرفان دیریاب در فلسفه کانت می رسیم که در مواجهه با تفکر مکانیستی منجر به نیست انگاری[30] قرن نوزدهم و بیستم او را به یکی از بنیان گذاران متاخر حیات معنوی انسان بدل می کند.

    در پرسش از غایات ما به دنبال آن هستیم که «چرایی» امور را درک کنیم حال آنکه علت فاعلی فقط «چگونگی» پدید آمدن امور را به ما نشان می دهد. برای مثال در نظام ارسطویی وقتی می پرسیم که چرا صندلی ساخته می شود، در جواب گفته می شود که به منظور نشستن. اما اگر سؤال ما به چگونگی ساختن صندلی مربوط شود، پاسخ آن می شود که نجار با شکل دادن به تخته و چوب آن را به این شکل درآورده است. اما این مبحث را می توان در ابعادی بسیار وسیع تر به کار بست. چنان که بعضی متفکران از چرایی خلق جهان و انسان می پرسند. برای مثال، لایب نیتس می گوید که چرا اشیاء هستند به جای آنکه نباشند؟ در مقابل علم جدید با پشتوانه مکانیستی خود سؤال از غایت را از قلمرو دانش بشر خارج ساخته است. نیوتون ضمن یکی از اصول خود می گوید که برای تبیین جهان باید به علت هایی پرداخت که برای آن لازم است و در عین حال کافی است[31]. برای شناخت طبیعت تبیین چگونه رخ دادن امور کافی است و علم تجربی خود را درگیر این مسئله نمی سازد که بداند وقایع به چه منظور یا قصدی حادث می شود.

    کانت در نقد اول که به قوای شناخت انسان مربوط می شود از روشی کاملا مکانیستی استفاده کرده است و تبیین او بر علت فاعلی استوار است. در نقد دوم که به قلمرو اخلاق مربوط است و در نقد سوم که زیبایی شناسی مطرح می گردد کانت عدم توجه به علت غایی را موجب ناکار آمدی بررسی ها می داند.

    از نظر کانت، عمل اخلاقی هنگامی معنادار است که نظامی از غایات نسبی و مطلق موجود باشد[32]. او معتقد است که اگر ما درصدد فهم طبیعت باشیم، طبیعت باید با قوای نفسانی ما هماهنگ باشد به این معنا که چون غایت ما شناخت طبیعت است، طبیعت نیز باید خود را با فهم ما سازگار کند. البته کانت شرط دیگری را نیز بیان می کند به این ترتیب که می گوید طبیعت به نحوی عمل می کند که ما بر اساس اصل غایت امور جزئی را به صورت کلی می فهمیم و خود کلیات نیز در پرتو یک اصل وحدت بخش قرار می گیردکه کل طبیعت را به عنوان نظامی واحد در بر می گیرد. کانت البته می گوید که غایت، اصلی تنظیمی[33] است و قواعد آن اصولی است که به منظور تحقیق و اکتشاف به کار می رود[34].

     در زمینه های سیاسی و حقوقی، کانت غایت مداری را بر اساس فلسفه تاریخ خود تبیین می کند. کانت معتقد است که از نظر فردی انسان باید به آزادی نائل شود که کمال اخلاقی فرد محسوب است و از نظر اجتماعی انسان باید به اصلاح اجتماع خود بکوشد که در نهایت به ایده جامعه جهان میهنی فرجام می یابد که رسالت نهایی انسان است.

در فلسفه تاریخ کانت این سؤال مطرح می شود که آیا رویدادهای تاریخی مقصدی ندارند[35] ؟ در پاسخ به این سؤال کانت به نوعی همان مسائلی را مطرح می سازد که در خصوص روشنگری بیان کرده بود. کانت معتقد است که آدمی با نیروی اندیشه از وضعیت حیوانی خارج شده است. به این نحو وی مرحله غریزه و طبیعت را پشت سر گذاشته است. اما گذار از  طبیعت به معنای ورود به مرحله خرد و آزادی است. کانت در بیانی نمادین اظهار می کند که خروج از بهشت به معنای گذار از غریزه و پیروی از عقل است. با این استدلال کانت در مقابل روسو که صلای بازگشت به طبیعت را با انکار نیروی عقلی انسان سرداده بود، می ایستد و معتقد به تکامل قوای انسانی در پرتو خرد است. هر چند که کانت معتقد است که مقصد انسان در جریان تاریخ واقعیت [36]می یابد، اما این تحول خرد در پرتو نسل ها و در نوع انسان میسر می شود و افراد و دوران ها جریانی هستند که به پیشرفت نوع انسان کمک می کنند و همین ایده پیشرفت است که مقصد را روشن می کند. اما آخرین مقصد طبیعت اراده نیک است و آن وقتی است که جامعه مبتنی بر خودخواهی و غریزه به جامعه ای اخلاقی مبدل می شود که در آن انسان ها موجوداتی هستند که مطابق قوانین اخلاق عمل می کنند. کانت در نهایت معتقد است که ما باید به مقصود تاریخ پی بریم که همانا حضور در قلمرو معنا و ابدیت است[37].

با این مقدمات معلوم است که کانت کل نظریه حقوقی خویش را در پرتو تحولات تاریخی نظام مند قرار می- دهد. این مطلب از آن جهت جالب توجه است که ملازمت فلسفه تاریخ را با حقوق طبیعی بررسی کنیم. چنان که قبلا بیان شد کانت آزادی و مالکیت را به عنوان دو حق طبیعی معرفی می کند. در فلسفه تاریخ نیز غایت انسانی نایل شدن به آزادی است که همانا خیر اعلاء است. اما درباره طبیعی بودن مالکیت کانت به دو رشته استدلال متوسل شده است که اولی آزادی انتخاب است. کانت می گوید که مطابق قانون آزادی من حق تملک اشیاء را دارم زیرا، این تملک با آزادی دیگران هماهنگ است زیرا، اگر آزادی اشیائی را که قابل استفاده است به منظور بهره برداری در برنگیرد، محدود می شود و از طرفی اشیاء نیز مهمل خواهند ماند. با توجه به موارد فوق این گونه می فهمیم که توصیف کانت از رابطه آزادی و مالکیت سلبی است، به این معنا که چون آزادی انسان درباره مالکیت بر اشیاء معارض آزادی دیگران نیست، بنابراین مالکیت حقی طبیعی است. کانت حتی به طرف داران اشتراکی بودن زمین ایراد می گیرد که پذیرش اشتراک در اشیاء مبتنی بر یک قرارداد است. زیرا، انسان ها باید از مالکیت خصوصی خود صرف نظر کنند و به یک اتحادیه جمعی ملحق شوند، اما تاریخ دلیلی از این دست ارائه نمی کند و بنابراین چنین نظریه ای به لحاظ تاریخی بی بنیاد است[38]. به رغم تمام این اوصاف به نظر می رسد که خود کانت نیز از استدلال های فوق چندان رضایتی ندارد. میراث حقوق طبیعی کانت به خصوص به جان لاک نسب می- برد که هر چند در دستگاه فلسفی او جایگاه مشخصی دارد اما نیروی عقلانی کانت را ارضا نمی کند؛ زیرا، در ادامه و در همین کتاب، کانت اذعان دارد که مبادی نظری مالکیت چندان قابل اثبات نیست. این مفهومی است که از قانون عقل عملی ناشی شده است[39]. استدلال دوم کانت در دفاع از مالکیت مبتنی بر اصل غایت است و به سیر پیشرفت انسان در تاریخ ارجاع می شود. کانت معتقد است که مالکیت از ارکان ضروری تکامل جوامع است از آن جهت که با ایجاد انگیزه تحرک موجب غنای تمدن می شود. آدمی میل دارد تا دستاوردهای اولیه خود را در برنامه های کلان تر دستمایه قرار دهد و این امر موجب می شود که فرد در عین آنکه خود را به کمال می رساند موجب رشد فرهنگ شود که غایت طبیعت است. کانت از رابطه فرد و اجتماع تعبیری دیالکتیکی دارد، با این توضیح که انسان از طرفی نیازمند اجتماع است زیرا، بدون آن زندگی امکان پذیر نیست و از طرفی درصدد است تا استعداد فردی خود را نظیر قدرت طلبی و مال اندوزی شکوفا سازد. این خودخواهی سبب چیرگی بر کاهلی و سستی می شود و طبیعت آن را هماهنگ می سازد[40].

    حال باید بپرسیم که دیدگاه کانت در باره حکومت چیست؟

    کانت از دو منظر نظام حکومتی را تحلیل می کند. در منظر نخست حکومت شأنی اخلاقی دارد. همچنان که جامعه حقوقی به طبیعی و مدنی قابل تقسیم است ، وضعیت اخلاقی نیز به دو بخش طبیعی و مدنی منقسم می- شود. کانت میان وضعیت طبیعی و مدنی حقوقی و اخلاقی تناسب برقرار می کند به این ترتیب که اگر وضعیت طبیعی حقوقی وضعیت جنگی میان افراد است، در وضعیت طبیعی اخلاقی نیز در درون هر فرد و سایر افراد اصل خیر و شر در نزاعی دائمی است. به این دلیل افراد یکدیگر را به فساد می کشانند و چون اصل متحد کننده- ای وجود ندارد انسان ها در تفرقه اند و عامل شر هستند و به غایت عمومی خیر نایل نمی شوند. بنابراین وضعیت طبیعی اخلاقی وضعیت نزاع متقابل عمومی و تعارض اصول فضیلت هر فردی با دیگری و فقدان اخلاق درونی است[41]. با این توصیف، یکی از تکالیف نوع انسان ورود در جامعه اخلاقی مشترک المنافع است. کانت می گوید آرمان عقل است که موجود معقول برای یک غایت اجتماعی تعین یافته است که همانا رشد خیر اجتماعی به عنوان عالی ترین غایت است. اما این عالی ترین غایت به صورت انفرادی امکان ندارد،‌ بنابراین اتحادیه ای لازم است که تحت نظامی از افراد خوش سرشت افراد را به این غایت رهنمون شود[42]. کانت در ادامه می گوید که قانون گذار این جامعه بر خلاف جامعه حقوقی اراده عمومی ناشی از خواست جمهور مردم نیست بلکه این قانون گذار خدا است که قانون گذاری عالی است، زیرا، اخلاق بر خلاف حقوق بر وجدان درونی انسان حاکم است نه امور خارجی، و تنها خدا است که بر دل ها آگاهی دارد و تکالیف حقیقی که فرمان های او هستند بر سرشت انسان نفوذ می یابد و کانت این جامعه را امت الهی می خواند[43]. نکته قابل تأمل این نظریه آن است که کانت به رغم آنکه ورود به جامعه مدنی حقوقی را الزامی می داند، عضویت در جامعه اخلاقی مدنی را اجباری قلمداد نمی کند؛ زیرا، جامعه اخلاقی جامعه ای است که افراد را بر اساس قوانین غیر الزامی فضیلت متحد می سازد و اجبار در آن مستلزم تناقض است[44]. خلاصه آنکه می توان افراد جامعه را با توجه به استدلال هایی که پیش از این به آن پرداختیم به جامعه مدنی حقوقی وارد ساخت اما افراد جامعه می توانند در همین وضعیت مدنی حقوقی که متناظر با جامعه اخلاقی طبیعی است باقی بمانند و یا اینکه در اتحادیه غیر اجباری جدیدی که عبارت باشد از جامعه اخلاقی وارد شوند.

    با توجه به عبارات بالا باید گفت که روند تشکیل جامعه اخلاقی از نظر کانت عبارت است از اینکه نهاد حکومت سبب ارتقا اخلاقی انسان گردد، به این نحو که تکامل فردی سیر استکمالی خود را با تشکیل دولت ادامه دهد و دولت اخلاقی عبارت است از ارائه تکامل فرد در یک نظام برتر که غایت او را تداوم می بخشد.

    در مورد جامعه مدنی حقوقی چنان که پیش از این بیان شد، کانت به پیروی از روسو منشأ حکومت را اراده عمومی می داند. این اراده عمومی قانون گذار است و قانون آن همیشه بر حق است زیرا، برخلاف قانون گذاری فردی از شائبه نفع شخصی به دور است. بنابراین کانت از رابطه اراده عمومی و حکومت و قانون برآمده از آن برداشتی جبر انگارانه[45] دارد؛ زیرا، هر یک از این بخش ها ضرورتا تداوم بخش حکم دیگری است. به این ترتیب قانون فقط تنظیم کننده الزامی رفتارهای خاصی از شهروندان نیست بلکه نظامی فراگیر است که در مقام یک کل ارزش های آن تمام قلمرو حیات انسان را در بر می گیرد و آزادی عبارت است از اینکه ما با شناخت این ضرورت ها رفتار خود را با آن تطبیق دهیم. کانت عضویت در جامعه را به معنای اطاعت از قانون آن می- داند و نتیجه می گیرد که سرور حکومت در مقابل اتباع خود فقط دارای حق است، بدون آنکه در مقابل آنان تکلیفی را بر عهده گرفته باشد[46]. البته به منظور جلوگیری از استبداد، کانت نظریه منتسکیو را درباره تفکیک قوا می پذیرد. اراده عمومی در سه مجرا اعمال حاکمیت می کند که عبارت است از قوای مجریه و مقننه و قضاییه. این قوا مکمل همدیگر هستند اما شخصیت حقوقی مستقل دارند و حق دخالت در امور یکدیگر را ندارند. تداوم اراده عمومی در مجرای قانون گذاری آن است که قانون مصوب آن لازم الاجرا است. در قوه مجریه به این معنا است که کسی حق مخالفت با خواست رئیس دولت را ندارد و در قوه قضاییه عبارت از فسخ ناپذیری احکام آن است[47].

    میانگین قواعد مذکور آن است که کانت با برتری دادن اندیشه هابز بر لاک درباره جامعه طبیعی و ترکیب آن با نظریه اراده عمومی روسو افزایش اقتدار دولت را موجه ساخته است. اما نکته فقط این نیست. آن اصلی که تعارض ملت و دولت را با طرح اراده عمومی نفی می- کند با یکسان پنداری این دو، آن را به صورت حلقه- وار تصویر می کند به این معنا که حقوق هر یک منطقا قابل اشتمال بر دیگری است . نظریه اراده عمومی در دستگاه فلسفی کانت، علاوه بر آنکه علاقه به وضع قوانین ریاضی وار و قاطع را نشان می دهد به طور ضمنی این دلالت را نیز با خود به همراه دارد که اولا: حکومت نسبت به فرد از عقلانیت بالاتری برخوردار است و ثانیا: از نظر قرب به غایت حکومت از فرد تقرر وجودی کمال یافته تری دارد.

    اینها همان است که حتی در قوام یافته ترین نظام فلسفی جهان سؤال را به معما مبدل می سازد.

    اینجا چاشتگاه هگل و رستاخیز مارکس است.

نتیجه گیری

   در این مقاله قرارداد اجتماعی بر محوریت عصر روشنگری با دو تحول بازشناسی شده است. مدعای عصر روشنگری آن است که با اعراض از سنت های غیر عقلانی حکومت را بر اساس روش های عقلانی بازسازی کند و بهترین معیاری که در این باره ارائه شده است، قرارداد اجتماعی است.

   قرارداد اجتماعی نزد هابز و جان لاک به عنوان میثاق میان ملت و دولت عمل می کند اما با تحولی که روسو به این اصطلاح می دهد، قرارداد اجتماعی به آن کلی بدل می شود که اراده شهروندان جامعه در آن مستحیل می گردد و آزادی فردی دیگر به عنوان موضوع فلسفه سیاست و حقوق عمومی قابل توجه نیست. به قرارداد اجتماعی در این تعبیر خطا منتسب نمی شود و افراد جامعه در برابر آن دارای حقوقی قلمداد نمی- شوند که توان استناد به آن را پیدا کنند. این مقاله نقدی بر این دیدگاه است و معتقد است که تنها گذاردن قدرت پراکنده مردم که دارای ساختار عرضی است در مقابل قدرت منسجم حکومت که از نظامی طولی تبعیت می- کند امکان نابودی حقوق مردم را در چارچوب فلسفه حقوق فراهم می کند.  
فهرست منابع

الف) فارسی

1. آقایی، دکتر کامران؛ مکتب های تفسیری در حقوق بر بنیاد هرمنوتیک حقوقی، انتشارات میزان، چاپ دوم، تهران.
2. اسکروتن، راجر؛ کانت، ترجمه علی پایا، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران، 1375.
3. دکارت، رنه؛ فلسفه دکارت شامل سه رساله قواعد هدایت ذهن – اصول فلسفه و انفعالات نفس، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات بین المللی الهدی، چاپ اول، تهران، 1376.
4. روسو، ژان، ژاک؛ قرارداد اجتماعی، ترجمه دکتر مرتضی کلانتریان، انتشارات آگاه، چاپ سوم، تهران، 1384.
5. روسو، ژان، ژاک؛ قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، انتشارات شرکت سهامی چهر، چاپ ششم، تهران، 1358.
6. طباطبایی، دکتر سید جواد؛ جدال قدیم و جدید از سری تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، تهران، 1382.
7. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، از ولف تا کانت، ج ششم،  ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش ، چاپ دوم، تهران، 1375.
8. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم، ج 5،  ترجمه جلال الدین اعلم، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چاپ دوم، تهران، 1370.
9. کاسیرر، ارنست؛ فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، تهران، بهار 1370.
10. کانت و……… ؛ روشنگری چیست؟ نظریه ها و تعریف ها، ترجمه سیروس آرین پور، انتشارات آگه، چاپ اول، تهران، 1376.
11. کانت، ایمانوئل؛ فلسفه حقوق، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول، تهران، 1380.
12. کانت، ایمانوئل؛ دین در محدوده عقل تنها، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول، تهران، 1381.
13. کورنر، اشتفان؛ فلسفه کانت، ترجمه دکتر عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، تهران، 1376.
14. لازی، جان؛ درآمدی تاریخی به فلسفه علم، ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی چاپ اول، تهران، 1362.
15. منتسکیو؛ روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، انتشارات امیرکبیر، چاپ نهم، تهران، 1370.
16. نقیب زاده، دکتر میر عبدالحسین؛ فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، انتشارات آگاه، چاپ سوم، تهران، 1374.
17. هابز، توماس؛ لویاتان، ترجمه دکتر حسین بشیریه، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1380.
18. یاسپرس، کارل؛ کانت، ترجمه دکتر میر عبد الحسین نقیب زاده، انتشارات کتابخانه طهوری، چاپ اول، 1372.

ب)لاتین

19. Baumer,Franklin Le Van,Main Currents of Western Thought,Forth edotion,Yale University Press,1978.

20. Lucien Goldman The Philosophy of The Enlightenment,the Christian Burgess and the Enlightenment,Translated into English by Henry Maas,Routledge and Regan Paul Pub.1937.

[1] Identity

[2]. نگاه کنید به: کاسیرر، ارنست ؛ فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، انتشارات نیلوفر، چاپ اول، بهار 1370، به ویژه ص ص 93- 52.

2. 2. هر چند که در غالب موارد و در عمل نوشتار های این متفکران نوید بخش این پیام است که اکتشافات آنان در گذشته نظیری نداشته است.

1-Baumer,Franklin Le Van,Main Currents of Western Thought,Forth edotion,Yale University Press,1978,p.440

1. 1. نگاه کنید به: منتسکیو؛ روح القوانین، ترجمه علی اکبر مهتدی، انتشارات امیر کبیر، چاپ نهم، تهران 1370 ، ص ص 180- 175.
2. 2. از همین مبدأ است که دیوید هیوم حقوق طبیعی را به نقد می-کشد.

[4]    توماس هابز در تشریح اندیشه قرار داد اجتماعی خود از روش تحلیلی دکارت بهره می گیرد. از نظر دکارت، برای شناخت چیزها باید آن ها را تا کوچک ترین جزء تقسیم کرد و پس از فرایند ترکیب است که شناخت حاصل می آید.

هابز نیز در تحلیل خود به این نتیجه می رسد که واحد تجزیه ناپذیر جامعه فرد است. از سوی دیگر بر اساس اصل خود خواهی و اینکه انسان ها نیازها و خواست های مشترکی دارند، همان چیزهایی برای یک فرد مطلوبیت دارد که برای اشخاص دیگر، و همین عامل جدال و مخاصمه در وضعیت طبیعی است. بنابر این افراد جامعه با توافق امور خود را به دولت می سپارند که هابز به آن لویاتان اطلاق می کند*؛ اما نکته قابل توجه آن است که تسلیم صورت گرفته بر اساس قرار داد اجتماعی تسلیمی مطلق است و مردمان تمام اختیارات خود را به دولت سپرده اند. این قرار داد اجتماعی  تکاملی است که آدمی را از وضع طبیعی به وضع مدنی فرجام می دهد.

    در دیدگاه جان لاک وضعیت طبیعی حالت جنگ و مخاصمه نیست بلکه وضعیتی است که حقوق افراد ضمانت اجرا ندارد. خوش بینی تجربه گرای لاک آن است که بر خلاف تفسیر رسمی کلیسایی انسان را در هنگام زایش موجودی پاک و نوع دوست می انگارد نه شرور و در قید گناه؛ بنابراین قرارداد اجتماعی آفریننده تمام روابط انسانی نیست، بلکه انسان نوع دوست برای تضمین حقوق خود به قرارداد اجتماعی وارد می شود و وضعیت مدنی همین تضمین حق است. در نتیجه می توان اموری همچون آزادی فردی و مالکیت را به زعم لاک مشاهده کرد که از شمول قرار داد اجتماعی خارج است و با انعقاد آن منسوخ نمی گردد.

*  نگاه کنید به: هابز، توماس؛ لویاتان، ترجمه دکتر حسین بشیریه،  نشر نی، چاپ اول، تهران1380، ص ص 10 و 11 و 160و 157. همچنین تاک، ریچارد، هابز، ترجمه دکتر حسین بشیریه، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران 1376 به ویژه ص ص 116و 99.

[5]. روسو، ژان ژاک؛ قرارداد اجتماعی، ترجمه دکتر مرتضی کلانتریان، انتشارات آگاه، چاپ سوم، تهران 1384، ص 101.

این مبحث در ترجمه زیر بیان رساتری دارد: روسو، ژان ژاک؛ قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسین زیرک زاده، انتشارات شرکت سهامی چهر، چاپ ششم، تهران 1358، ص ص 51 – 48.    

[6] . جایگزینی مشارکت به جای تسلیم در نظریه روسو نیروی عظیمی را برای انقلاب کبیر فرانسه آزاد ساخت؛ زیرا، مشارکت  بر محوریت تساوی افراد بشر بنا می شود که تلقی بیان شده در نظریه قرارداد اجتماعی روسو، پیش از آنچه در لاک و چه در هابز و چه در سراسر تاریخ فکری یونان نظیری ندارد. شگفت آنکه دو نیروی متقارب و بعضا متضاد قرن هجدهم هدف واحدی را نشانه رفتند. ولتر، بهترین گواه عصر روشنگری و بیان کننده تمام نمای تناقض های این تفکر، با تعمیم خرد خود – بنیاد و پیشرفت در راه عقل نفوذ معنوی کلیسا را به کمترین میزان رساند و از حیث سیاسی مردم را آماده جهشی بزرگ ساخت. اما عقل مآل اندیش ولتری نقاد است و ویرانگر نیست، شکاک است و انکارگر نیست و اینها همه اجتماع و حکومت را به نوعی اصلاح همراه با مدارا فرا می خواند، حال آنکه روسو با به لرزه در آوردن تمام پایه های سنت و سیاست در تاریخ، به نیرویی ویرانگر بدل شد. مردم فرانسه در آن روزگار نفس گیر سرشار از تحول و تاریخ سال 1789 با افکار ولتر خود را تا بارگاه کاخ ورسای رسانیدند اما ورود آنان با روسو بود. فیلسوفان روشنگری نیروهایی نو را به فرهنگ بشری افزودند که با آنها تاریخ دچار گسیختگی شد. اما تاریخ به راه حل های آنان اکتفا نکرد؛ زیرا، تاریخ همچنان که انقلاب، فقط از آگاهی و عقل ساخته نمی شود. روسو بود که این لگام و گسیختگی را در پرتو اندیشه هایی که بارها انعطاف بیشتری داشت به نوعی سامان نزدیک ساخت.

[7]. روسو، ژان ژاک ؛ قرارداد اجتماعی، ترجمه دکتر مرتضی کلانتریان، ص 139.

[8]. روسو، ژان ژاک ؛ قرارداد اجتماعی، ترجمه دکتر کلانتریان، ص 104، در ترجمه شادروان زیرک زاده این قسمت در صفحه 50 ترجمه شده است.

[9]. در تفکر کلاسیک به این دلیل که آدمی موجودی مطلق قلمداد می گردید چون دارای قدرت عقلانی بود،‌ به منزله معیار تشبیه امور به کار گرفته می شد. با این فرض منظور از تشبیه جامعه به انسان تفکیک ذاتی طبقات موجود اجتماعی است، به همان ترتیبی که قسمت های مختلف بدن ذاتا با یکدیگر متفاوتند. تحول روسو در این مورد آن بود که اصل تساوی را به جای طبقات اجتماعی قرار داد و به همین دلیل تمثیل او با افکار وی هماهنگی ندارد. رهیافت روسو به حاکمیت منظومه گون و اندام- واره است. در مقام تشبیه می توان تلقی روسو از نظام سیاسی را به یک توپ تمثیل زد که به صورت چرخشی تصور می شود. در درون یک توپ میلیون ها مولکول گاز در برخورد با یکدیگر ما حصل و میانگینی را می سازند که هوای داخل توپ است. این ماحصل که قوانین فیزیک را ارضا می کند، همان اراده عمومی است. در سامان اتمی درون توپ هیچ بخشی حاکم و یا تحت حاکمیت نیست به همان ترتیبی که در نظام اراده عمومی همان کسی که مشمول حاکمیت است در عین حال اعمال حاکمیت می کند. این تلقی منظومه وار دیدگاه فلسفه پیشین هر چند مدرن را، از ادراک روسو متفاوت می سازد. از نظر افلاطون و ارسطو و فارابی و حتی هابز جامعه نیز همچون انسان یک ارگانیسم است که دارای سر و بدن و پا و دست است. تفکر کلاسیک با نوعی انگاره اومانیسم ابتدائی، جامعه را دارای بخش های مختلف قلمداد می کرد که حکومت عبارت از سر و مغز این اندام است و باقی قسمت ها را سایر قشرهای اجتماعی تشکیل می دهند. از همین تمثیل کاملا مفهوم می گردد که این اندیشه جامعه را بذات به طبقات اجتماعی تقسیم می کند که در هم شدگی آنها نظم جامعه را از هم می پاشد. روسو نیز به اندام واره بودن جامعه قائل است، اما در اندیشه او تساوی رکن اصلی است و قرارداد اجتماعی با مشارکت مساوی مردم منعقد می شود و اراده عمومی عبارت از تجمیع اراده های انفرادی هر یک از اعضاء مساوی جامعه است. در نتیجه با نظریه روسو نظام طبقاتی جامعه از هم می پاشد.

[10]. برای بیان دیگری از همین نتیجه نگاه کنید به: اشتراوس، لئو؛ حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه باقر پرهام، نشر آگه، چاپ اول، تهران 1373، ص 287 . اشتراوس به عنوان یکی از برجسته ترین فیلسوفان سیاسی سده گذشته مسئله را از نگاه بحران فلسفه سیاسی  در دوران مدرنیته بررسی کرده است، همچنین: فلسفه سیاسی چیست؟، از همین نویسنده، ترجمه دکتر فرهنگ رجایی، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1373،ص ص 163 – 136.

[11]. یکی از نتایج این اندیشه روسو رجوع به سادگی به عنوان یکی از ملاک های تقرب به طبیعت و اخلاق انسانی است. با این مدعا رعیت یک روستای دور از تمدن به انسانیت نزدیک تر است تا ابن سینای فیلسوف. این بخش از تأثیر روسو ترکیب فکری بخش بزرگی از روشنفکران قرن 19 را درآمیختگی با مسیحیت به خود اختصاص داده است و نگارنده آن را در مقاله ای تحت عنوان "تهلکه خدایان" اخلاق جنایت در آثار داستایفسکی واکاوی کرده است.

[12]. برای رجوع به ترجمه مقاله فوق نگاه کنید به: کانت و ……؛ روشن نگری چیست؟ نظریه ها و تعریف ها، ترجمه سیروس آرین پور، انتشارات آگه، چاپ اول، تهران، سال 1376، ص 17.

[13]. همین ترس از آزادی و دانش است که بعدها در اندیشه سده نوزدهم و به ویژه هگلیان چپ از جمله فویر باخ موجب بیگانگی است و یکی از فصل های درخشان رمان برادران کارامازوف داستایسفکی به نام مفتش را تشکیل می دهد و آبشخوری می گردد برای کتاب گریز از آزادی اثر اریش فروم.

1-Lucien Goldman The Philosophy of The Enlightenment,the Christian Burgess and the Enlightenment,translated into English by Henry Maas,Routledge and Regan Paul Pub.1937,p.3

[15]. برای بحث مفصل تر در این باره نگاه کنید به: طباطبایی، سید جواد؛ جدال قدیم و جدید، از سری تاریخ اندیشه سیاسی جدید در اروپا، نشر نگاه معاصر، چاپ اول، 1382، ص ص 245- 244. 

[16]. نگاه کنید به: آقایی، دکتر کامران؛ مکتب های تفسیری در حقوق بر بنیاد هرمنوتیک حقوقی،انتشارات میزان، چاپ دوم، تهران، 1393، ص ص 66-62.

[17]. هیوم معتقد است که حکومت نه با قرارداد که با غصب و فتح ایجاد می گردد. از نظر او در آغاز جامعه بود و حکومت نبود و ستیزه و جنگ یک شخص را بر دیگران چیره ساخت. البته این چیرگی در آغاز جزئی است و سپس گسترش می یابد. هیوم پذیرش عمومی حکومت را ناشی از سودمندی آن می داند و حس مشترک مصلحت را پایه گذار جامعه معرفی می کند. از نظر او اولین واحد اجتماعی خانواده است که به سائقه جنسی تشکیل می شود و در فرزندان تداوم می یابد. با این توضیحات مشخص می گردد که هیوم وضعیت طبیعی را نمی پذیرد و قرارداد اجتماعی را نیز توهم فیلسوفان سیاست می خواند. با طرح موارد فوق معلوم است که هیوم در تحلیل های خود، مهم ترین دل مشغولی های متفکران زمان را که عبارت باشد از رابطه فرد و دولت و حقوق آن یک بر این، و ورود مردم را به عنوان رکنی تازه در فلسفه سیاسی و پی آیند آن که عبارت باشد از مشروعیت حکومت و حقوق فردی و تساوی به عباراتی کمتر محصل فرو می کاهد، بدون آنکه آن نبوغ مشعشع را که نقشی قاطع در نقد به متافیزیک غربی داشته است در آنها سراغ بگیریم.

    عبارت حس مشترک مصلحت، بیانی مبهم است و هیوم آگاهانه از سخن ارسطو در مدنی الطبع بودن بشر فاصله می گیرد بدون آنکه تعریفی خالی از تناقض ارائه کند، خود حس مشترک مصلحت چیست؟ آغازی در زمان داشته است یا خیر، اگر آغازی داشته باشد می توان نوعی عقلانیت مقدم بر آن را در نظر گرفت و بعدا می توان پرسید که این عقلانیت از کجا ناشی شده است. اگر آغاز زمانی نداشته است، که این سخن به تجربه دریافت نشدنی است و علاوه بر آن به سخن ارسطو می انجامد که هیوم خواهان آن نیست. مسئله دیگر اینکه اگر کشش جنسی زنی را و مردی را به یکدیگر پیوند می دهد، صرف همین عامل دلیل تشکیل خانواده و پذیرش مسئولیت فرزندان نیست. استدلال هیوم عوامل دیگری را حذف کرده است از جمله اینکه چرا زن و مرد معینی با یکدیگر وفادارند؟ تاریخ بشری شراکت جنسی را پذیرفتنی تر می نماید. از طرف دیگر پدر در نظام توالد نقشی فرعی و تبعی دارد و کافی نیست که این جنبه فرعی به مسئولیتی فراگیر بیانجامد. نقد سوم آن است که هیوم خانواده موجود در دوران های اخیر را به تاریخ پیشین تعمیم داده است؛ زیرا، می توان خانواده ای را تصور کرد که از چند زن و مرد تشکیل شده است. به هر حال سیستم تک همسری وجه غالب صورت زیست خانوادگی در دوران اخیر است و به نظر می رسد که با مفهوم مالکیت که به بهره گیری انحصاری و علی الاطلاق معنی می شود، اتصال می یابد.

با توضیحات بالا معلوم است که اندیشه سیاسی هیوم به زمانی ماقبل از تحولات روسو و به طور حتم انقلاب کبیر فرانسه باز می-گردد و استدلالات او از این جهت پاسخی به مراتب مذکور ندارد.

[18].  کانت، ایمانوئل؛ فلسفه حقوق، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول تهران، 1380، 168.

[19]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص ص  172 – 171

[20]. ایمانوئل، کانت؛ پیشین، ص 169.

[21]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص 171.

[22]. قرن هجدهم با ارجاع رهیافت خود به آن چیزی که سرشت انسانی-اش می نامد و بر اساس اصل تساوی حقوقی و اخلاقی در انسان است که نظریه قرارداد اجتماعی را استنباط می کند. بر این مبنا سرشت درونی انسان ها - که این مقطع از تاریخ برابری را بخشی از آن قلمداد می کند، - به معیاری خارج از خود ارجاع نمی شود؛ بنابراین قرارداد اجتماعی تنها گزینه رفتار سیاسی انسان ها است و به همان ترتیبی که پنج گردو در عین حال وجود چیزی را تحقق می دهد که عدد باشد، نظریات متنوع سیاسی نیز با توجه به تکامل روند سکولاریزاسیون در فرهنگ سیاسی غرب، مبنای مشروعیت سیاسی را فقط بر زمینه قرارداد اجتماعی جستجو می کند و همین وصف است که سبب می شود قرارداد اجتماعی به نقطه اتکا تمام اندیشه های سیاسی مبدل شود.

[23]. کانت،ایمانوئل؛ فلسفه حقوق، ص 59 .

[24]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص 75 .

[25]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص 112.

[26]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص 113.

[27]. به نظر می رسد منظور کانت از واقعیت اسباب ایجاد مالکیت است، نظیر تصرف که خود کانت به آن استناد می کند و منظور او از حق مورد اختلاف عنوان آن است نظیر عقد اجاره، بیع یا قرض که ایجاد حق می کنند. کانت مالکیت را عام تر از مفهومی به کار می برد که ما با آ‎ن آشنا هستیم: حق دائمی و انحصاری بهره گیری از شیء که موجب سلب حق دیگران است.

[28]. نگاه کنید به: اسکروتن، راجر؛ کانت، ترجمه علی پایا، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران، 1357، ص 185 .

[29]. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم، ج پنجم، ترجمه جلال الدین اعلم انتشارات علمی و فرهنگی و سروش ، چاپ دوم، تهران 1370، ص 303.

2 – Nihilism.

[31]. لازی، جان؛ در آمدی تاریخی به فلسفه علم؛ ترجمه علی پایا، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران، 1362، ص 121.

[32]. کورنر، اشتفان؛ فلسفه کانت، ترجمه دکتر عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، تهران 1367، ص 232.

[33]. اصول تنظیمی عبارت است از اینکه عقل، شناسایی های جزئی را به صورت یک نظام منسجم ارائه کند. منظور از اینکه عقل این نظم دهندگی را به عهده دارد آن است که این اصل فرا تجربی است و مراد از اینکه تنظیمی است آن است که این اصول بر خلاف اصول ناشی از فاهمه، ما به ازاء عینی و خارجی ندارد یعنی استفاده از آنها شناخت ما را از جهان خارج گسترش نمی دهد و آنها نوعی فرض هستند نه واقعیت، اما به کار بردنشان سبب می- شود که ما در پژوهش های مان به نحوی منظم عمل کنیم، برای مثال در روان شناسی مفهوم نفس یا در طبیعت خدا از اصول تنظیمی است. کانت اصل همسانی و گوناگونی و پیوستگی را سه اصل تنظیمی می داند. نگاه کنید به: فلسفه کانت بیداری از خواب دگماتیسم، نوشته دکتر میر عبد الحسین نقیب زاده، انتشارات آگا، چاپ سوم، 1374، ص ص 288 –284.

[34]. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه، از ولف تا کانت، ج ششم،   ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمی فرهنگی و سروش، چاپ دوم، تهران 1375، ص 377.

[35] .  پیشین،  ص 251.

[36] .  پیشین ، ص 250.

[37] .  پیشین ، ص 264.

[38]. کانت، ایمانوئل؛ فلسفه حقوق – پیشین ،ص ص 90 – 89.  

[39]. پیشین، ص 91 .

[40] . کارل، یاسپرس؛ پیشین، ص 255 . این طرز تلقی با دست نامرئی بازار، در نظریه اقتصادی آدام اسمیت مشابهت پیدا می- کند. برای نمونه نگاه کنید به: د . د . رافائل، اَ دم اسمیت، ترجمه عبدالله کوثری، انتشارات طرح نو، چاپ اول، تهران1371، ص ص 85- 81، دست نامرئی در زیست- نگره اسمیت به عنوان بخشی از قانون جهان طبیعت معرفی می شود که سرچشمه آن به یونان باستان می رسد.

[41]. کانت، ایمانوئل؛ دین در محدوده عقل تنها، ترجمه دکتر منوچهر صانعی دره بیدی، انتشارات نقش و نگار، چاپ اول، تهران ،1381، ص ص 143 و 142 .

[42]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص 143 .

[43]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص ص 146 – 145.

[44]. کانت، ایمانوئل؛ پیشین، ص 141.

[45] - Deterministic .

[46]. کانت، ایمانوئل؛ فلسفه حقوق، ص 176.

[47]. پیشین، ص 172.